HERBERT MARCUSE.
...
.
...
TEORIA CRITICA DEL DESIDERIO.
...
.
...
Parte 1.
...
.
...
Traduzione di: Luca Scafoglio.
2011. Manifestolibri, ROMA.
Collezione Marcusiana.
ISBN 978-88-7285-665-9.
...
.
...
Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
...
.
...
Scritti e interventi di Herbert Marcuse a cura di Raffaele Laudani. Postfazione di Stefano Catucci.
...
.
...
PRESENTAZIONE.
...
.
...
Il confronto critico con la psicoanalisi di Freud  uno dei grandi punti fermi del pensiero di Marcuse. In questo quarto volume dei suoi scritti inediti il filosofo propone la sua visione del desiderio, erotico ed estetico, come leva per la liberazione, come la principale forza che si oppone alla realt unidimensionale del tardo-capitalismo.
I saggi marcusiani che sono raccolti in questo volume si collocano all'incrocio tra psicoanalisi ed estetica. L'indagine sul carattere sovversivo del desiderio e sulle potenzialit liberatorie della
dimensione estetica  svolta attraverso il confronto con psicanalisti e scrittori, con i quali Marcuse discute o polemizza in queste pagine. Vi si incontrano testi originalissimi e di diversa natura: dalle considerazioni sulla musica alle lettere scambiate con Samuel Beckett, fino alle riflessioni, in dialogo ideale con Adorno, su che senso abbia ancora la poesia dopo Auschwitz.
...
.
...
L'AUTORE.
...
.
...
Herbert Marcuse (Berlino, 19 luglio 1898  Starnberg, 29 luglio 1979)  stato un filosofo, sociologo, politologo ed accademico tedesco naturalizzato statunitense. Figlio di una famiglia ebraica originaria della Pomerania, combatte durante la prima guerra mondiale. Nel 1917 diventa membro della SPD, e nel 1918  inizia gli studi di Germanistica e storia della letteratura tedesca contemporanea. Nel 1919 abbandona la SPD e nel 1922 consegue il dottorato a Friburgo. Nel 1929 inizia a lavorare alla sua abilitazione sotto Martin Heidegger a Friburgo, ma non essendogli possibile completare il suo lavoro, alla fine del 1932 approda all'Istituto per la Ricerca Sociale. Ancora prima della presa di potere di Adolf Hitler, Marcuse fugge nel 1933 via Zurigo a Ginevra, per poi emigrare definitivamente negli Stati Uniti nel 1934, dove ottiene la cittadinanza nel 1940. E stato uno dei massimi esponenti della cosiddetta Scuola di Francoforte, formata con Max Horkheimer e Theodor Adorno.
Negli Stati Uniti  ha insegnato in diverse universit e ha pubblicato le sue due principali opere annoverate tra le pi importanti della teoria critica e  tra le opere centrali del Movimento Studentesco degli anni sessanta in tutto il mondo. Nel 1979 Marcuse muore per le conseguenze di un'emorragia cerebrale.
Tra le sue opere principali:
Ragione e rivoluzione, L'uomo a una dimensione, Eros e civilt.
Accanto alla raccolta in cinque volumi degli Scritti e interventi inediti di Herbert Marcuse, la collana Marcusiana ripropone alcuni testi fondamentali del maestro della teoria critica, che conservano intatta la loro attualit e la loro forza di provocazione.
...
.
...
TEORIA CRITICA DEL DESIDERIO.
...
.
...
Introduzione.
...
1. Con la sola eccezione delle Note su Proust, apparse alcuni anni fa sulla rivista Belfagor, a cura di Elena Tebano, e qui riproposte in una nuova traduzione, tutti i testi contenuti in questo quarto volume degli Scritti e interventi di Herbert Marcuse sono inediti in  italiano. Essi offrono al lettore italiano materiali nuovi o poco noti (ma non meno significativi) dell'opera  estetica e psicanalitica di Marcuse, incluse due incursioni sorprendenti nel campo della musica e  sull'Olocausto - rispettivamente i saggi qui pubblicati con il titolo Sulla musica e La letteratura dopo Auschwitz - che per lungo tempo si  pensato fossero terreno di analisi privilegiato di altri autori della Scuola di Francoforte come Theodor W. Adorno, e che solo grazie all'apertura del  Nachlass marcusiano sono ora
disponibili. In guisa di apertura,  per opportuno avvertire il lettore che in queste pagine introduttive non si produrr una descrizione dettagliata dei singoli contributi che compongono il volume, n tantomeno, in modo particolare per quanto riguarda gli scritti di estetica, ci si avventurer in disquisizioni approfondite nel merito delle posizioni espresse da Marcuse  nei confronti dell'ampio ventaglio di autori e movimenti artistici discussi nei singoli testi. Questo compito viene lasciato ai singoli esperti di musica, letteratura e teatro, che con questi autori e movimenti artistici e con l'ampia
letteratura critica oggi esistente potranno confrontarsi con maggiore profondit del sottoscritto, abituato a confrontarsi con il corpus filosofico-politico dell'opera marcusiana.
D'altra parte, il merito principale della teoria estetica marcusiana non consiste nell'opinabile giudizio puntuale su singoli artisti o correnti artistiche. A posteriori, ad esempio, come la pi nota idiosincrasia di Theodor Adorno nei confronti del jazz, che definiva feccia dell'industria culturale1, appare eccessivamente ingenerosa la sottovalutazione di Marcuse - che pur rispetto ad Adorno dimostra una maggiore apertura nei confronti della cultura e dell'arte contemporanea - della radicalit
innovatrice (almeno nella sua fase iniziale) delle avanguardie artistiche degli anni Sessanta e Settanta, che a suo avviso nel tentativo di farsi quotidiane, nemiche delle forme belle, vanificano il proprio
potenziale politico rivoluzionario2; sebbene, come del resto illustrato bene da Stefano Catucci nella postfazione che chiude il volume, in quella critica possa forse rintracciarsi un'anticipazione degli esiti di quella stagione, della diffusa tendenza dell'arte contemporanea (da quella figurativa a quella performativa) a giustificare i propri limiti espressivi dietro la ripetizione stantia del principio, nel frattempo divenuto clich, della lotta contro l'autoritarismo della forma e dei contenuti tradizionali.
Come per la teoria estetica di Adorno, nei confronti dei quali lo stesso Marcuse ha pi volte riconosciuto esplicitamente il proprio debito, la prestazione estetica marcusiana non va giudicata in quanto critica dell'arte, bens come sociologia, come riflessione sulla costellazione storico-sociale nella quale  immersa l'arte moderna, e alla quale essa deve saper rispondere se non vuole trasformarsi in un'altra cosa, puro trastullo e bene di consumo3.
Su questa base, quest'introduzione si propone di offrire in forma sintetica al lettore la struttura filosofica che nella prospettiva marcusiana lega indissolubilmente  l'estetica e la psicanalisi in un'unica teoria critica del desiderio. Ci che, tangenzialmente, dovrebbe anche  chiarire la ragione della scelta, in discontinuit con i precedenti volumi di quest'edizione critica, di non affiancare a quella cronologica anche un'organizzazione tematica dei testi qui raccolti.

2. Per quanto, infatti, la carriera intellettuale di Marcuse abbia inizio proprio con il
conseguimento nel 1922 del dottorato di ricerca presso l'Universit di Friburgo con una tesi di estetica
su Il romanzo dell'artista nella letteratura tedesca4, e sia stata caratterizzata anche negli anni
francofortesi da periodiche incursioni nel mondo dell'arte5,  solo dopo la pubblicazione nel 1955 di
Eros e civilt - il libro su Freud e la filosofia della psicanalisi - che la dimensione estetica assume un
ruolo specifico e sempre maggiore nella riflessione e nella produzione marcusiana. E non a caso. La
scoperta di Freud ha consentito infatti a Marcuse di elaborare una dialettica dell'illuminismo che,
diversamente da quella fornita da Max Horkheimer e Theodor Adorno, riesce a conciliare la critica
della razionalit strumentale occidentale con la definizione di una nuova razionalit della
soddisfazione, di quel concetto positivo di ragione, che nella premessa alla prima edizione della
Dialettica dell'illuminismo Horkheimer e Adorno avevano annunciato, senza che per essa vedesse mai la luce6.
Freud aveva infatti perfettamente chiari i meccanismi e i nessi reciproci che governano quello
schema corrente dell'interiorizzazione del sacrificio, del dominio della natura mediante
l'adattamento e la rinuncia che, secondo Horkheimer e Adorno, caratterizzano la civilt occidentale
del lavoro7: La libert individuale - si legge ad esempio nel Disagio della civilt - non  un frutto della
civilt8. Ogni libert esistente nel regno della civilt  infatti per Freud una libert derivata, frutto di
un compromesso, con cui si rinuncia volontariamente alla completa soddisfazione dei bisogni. E
poich la completa soddisfazione dei bisogni  felicit, la libert che si trova nella civilt , nella sua
essenza, l'antagonista della felicit: essa comporta la modificazione repressiva (sublimazione) della
felicit9. La trasformazione repressiva degli istinti diventa cos il fondamento psicologico di un
triplice dominio: sugli istinti individuali, che vogliono soltanto godimento e soddisfazione; sul lavoro
prodotto dagli individui disciplinati; sulla natura esterna, sotto forma di scienza e tecnica. E a questo
dominio corrisponde una triplice libert: quella morale, sotto forma di libert dalla mera necessit della
soddisfazione istintuale, e quindi come libert per la rinuncia; quella politica, sotto forma di libert
dalla violenza arbitraria e dall'anarchia della lotta per l'esistenza, e quindi come libert nella societ
che ripartisce il lavoro, con diritti e doveri fissati dalla legge; quella intellettuale, infine, sotto forma di
libert dalla violenza della natura, e quindi come dominio sulla natura, libert di mutare il mondo
mediante la ragione umana10. Il tratto comune a questa triplice libert  per la sostanziale illibert, il
dominio sui propri istinti, che per Freud considera razionale perch solo cos  possibile il vivere
civile, l'uscita dallo stato di natura verso la cultura.
Da questo punto di vista, la teoria freudiana degli istinti appare a Marcuse parte essenziale
della scienza politica moderna inaugurata da Thomas Hobbes11. Anche per Freud infatti la rinuncia
alla soddisfazione dei bisogni individuali  la precondizione per l'ordine civile. Lasciati liberi di
perseguire i loro obiettivi naturali, gli istinti fondamentali dell'uomo sarebbero incompatibili con ogni
duratura associazione. Essi tenderebbero a una soddisfazione fine a se stessa che la cultura non pu
consentire. Gli istinti devono quindi essere deviati e inibiti per garantire l'autoconservazione del vivere
comune. Nel passaggio dal principio del piacere al principio di realt l'uomo diventa cos per
Freud essere umano ed esce dalla sua condizione animalesca in virt di una trasformazione
fondamentale della sua natura: i processi psichici originari sono governati esclusivamente dalla ricerca
del piacere (o, se intesi come espressione dell'istinto di morte, come fuga dal dolore); se per non 
frenato, il principio del piacere entra in conflitto con l'ambiente naturale e umano. Nel confronto con la
dura realt l'individuo si accorge quindi che una piena soddisfazione dei suoi bisogni non  possibile. Il
trauma prodotto da quest'esperienza produce un mutamento nel suo funzionamento psichico, che apre
la strada all'ingresso del principio di realt: l'uomo rinuncia a un piacere momentaneo e incerto in
favore di un piacere limitato e modificato, ma sicuro. Come il Leviatano hobbesiano, il principio di
realt salvaguarda dunque il piacere, modificandone per la sua vera sostanza, perch impone il
soggiogamento e la deviazione del potere distruttore della soddisfazione istintuale e, per questa via, la
repressione della sua indisciplina nei confronti delle norme e delle relazioni vigenti nella societ12.
Esso, inoltre,  irrimediabilmente contrassegnato dalle esigenze della prestazione:  la lotta per
l'esistenza, il predominio dell'Ananke, a obbligare infatti gli uomini alla rinuncia a una soddisfazione
integrale dei propri desideri e a differirli verso attivit faticose come il lavoro (salariato). Quel tanto
di soddisfazione che  possibile raggiungere nella civilt necessita cio l'adattamento pi o meno
doloroso ad attivit volte ad assicurare i mezzi per soddisfare questi bisogni. Nella civilt, quindi, la
libert ha i suoi limiti interni nella necessit di acquistare e di conservare la forza-lavoro, di
trasformarlo da soggetto-oggetto del piacere in soggetto-oggetto del lavoro. La libido, di conseguenza,
deve essere deviata per consentire prestazioni socialmente utili. Solo questa trasformazione adatta gli
uomini alla vita sociale e, quindi, li rende capaci di sopravvivere al bellum omnium contra omnes: in un
ambiente avaro e ostile, la sopravvivenza  possibile solo nella sicurezza della cooperazione.
L'individuo, quindi, pu lavorare solo in funzione dell'apparato, anche se in massima parte
quest'attivit non coincide con le sue facolt e i suoi desideri. Per Freud  di conseguenza naturale che
la vita venga sperimentata come lotta con se stessi e con l'ambiente esterno. La sua sostanza non pu
che essere sofferenza e conquista. La felicit, in questo contesto, non  la meta dell'esistenza, ma una
sospensione dalla lotta per l'esistenza. Scopo della vita  dunque il lavoro (salariato), che relega
l'autorealizzazione individuale nelle attivit del tempo libero.
Per Marcuse, per, Freud non  solo parte essenziale della scienza politica moderna. Di
questa scienza egli condivide anche il punto di vista borghese. Se osservato da una prospettiva esterna
al quel punto di vista borghese, dal punto di vista cio di una logica materialistica che resta ancorata
ai bisogni di coloro che si ribellano contro le condizioni esistenti, che protestano, e che muoiono13,
insomma di una teoria critica che ha come suo punto di osservazione privilegiato non tanto Odisseo,
quanto i suoi marinai costretti a remare senza che possano godere del canto ammaliante delle sirene14,
l'identificazione immediata tra dominio e principio di realt, che Freud sembra descrivere come dato
biologico immodificabile e che Horkheimer e Adorno tengono in bilico tra l'aporia e il destino, perde
la propria perentoria ineluttabilit. Per Marcuse, infatti, il dominio  operante solo come imposizione
esterna degli scopi e degli obiettivi che gli individui possono raggiungere e delle modalit stesse con
cui essi possono aspirarvi15. Il dominio non  quindi equivalente a ogni forma di amministrazione delle
funzioni e degli ordinamenti necessari al progresso collettivo, ma interviene solo quando la ricerca
individuale di una soddisfazione integrale dei desideri entra in conflitto con la stabilit dell 'ordine
civile. Ci che nella sua ricostruzione Freud sembra dunque trascurare  appunto come, durante tutta
la storia della civilt che ci  nota, le restrizioni istintuali imposte dalla penuria siano state
intensificate dalle restrizioni imposte dalla distribuzione gerarchica della penuria e del lavoro.
All'interno del principio di realt operano quindi quantit addizionali di repressione determinate solo
dalla necessit di tenere in piedi questa struttura gerarchica. Quella che Freud descrive con la forza di
un processo biologico , in altri termini, solo una forma specifica di principio di realt, quella in cui
la societ si stratifica secondo le prestazioni economiche dei suoi membri16. Qui il principio del
piacere viene detronizzato non soltanto perch minaccia il progresso della civilt tout court, ma anche
perch milita contro una civilt il cui progresso perpetua il dominio e la fatica del lavoro. Non sarebbe
quindi neanche corretto parlare di dominio in termini generali e astratti: esistono infatti solo forme
storiche del principio della realt diverse fra di loro, che producono di volta in volta forme di
repressione diverse per intensit e portata. Queste differenze, a loro volta, incidono sul contenuto stesso
del principio della realt, poich ogni sua forma deve essere incorporata in un sistema di istituzioni e
relazioni, di leggi e valori della societ, che trasmettano e impongano la modificazione degli istinti.
La critica del dominio deve essere quindi riportata sul piano della lotta politica: i mezzi di
soddisfazione dei bisogni conquistati a un determinato livello di civilt, sono, al pari degli stessi
bisogni e facolt dell'uomo, realt storicamente date, presenti nelle forze produttive materiali e
spirituali e nelle possibilit del loro uso. Una civilt pu usare queste possibilit nell'interesse della
soddisfazione individuale dei bisogni e allora essa  orientata verso la libert. In condizioni ottimali, il
dominio si riduce alla divisione razionale del lavoro e dell'attivit: libert e felicit si identificano.
Oppure la soddisfazione individuale  essa stessa assoggettata a un bisogno sociale, il quale limita e
devia queste possibilit; allora il bisogno sociale e il bisogno individuale divergono: la civilt  di
carattere autoritario17.
3. Questa lettura politica di Freud  inserita da Marcuse all'interno di una pi generale
riscoperta della metapsicologia freudiana, la parte pi controversa e, apparentemente, conservatrice
dell'opera di Freud, che discute gli istinti di vita e di morte. A Marcuse non sfuggono le evidenti
implicazioni ontologiche di questo discorso18. Quella di Freud gli appare infatti a tutti gli effetti una
teoria sulla struttura dei modi principali dell'essere fondato sull'antagonismo tra divenire e essere,
tra trascendenza e quiete nel compimento, tra Eros come lotta per il piacere e Thanatos come negazione
dell'essere, simile a quello fra realt e possibilit, fra essenza e esistenza che, fin dai tempi della
giovanile Ontologia di Hegel, contraddistingue la dialettica marcusiana19. La vita viene descritta infatti
da Freud come scissione, come rottura della totalit, della pienezza dell'essere in s e per s. Per
Freud,  proprio questa scissione originaria che fa della vita un divenire, mobilit, tensione verso la
costruzione dell'assoluto. Una scissione che si produce tanto sul piano individuale (ontogenesi), con
il trauma della nascita che separa il nascituro dalla pienezza e della autosufficienza in cui viveva allo
stato intrauterino, sia su quello dell'evoluzione della civilt nel suo complesso (filogenesi), con l'orda
primitiva, in cui il padre primordiale monopolizza potere e piacere, costringendo i figli a rinunciarvi.
L'esistenza  quindi caratterizzata da una lotta tra due istinti fondamentali originari: gli istinti di vita
(Eros) e l'istinto di morte (Thanatos). Mentre i primi premono verso la concentrazione della sostanza
vivente in unit sempre maggiori e pi durature, l'istinto di morte vuole la regressione verso la
condizione prenatale, senza bisogni e quindi senza dolore. Esso spinge cos verso l'annientamento della
vita, verso la ricaduta nella materia inorganica. Soprattutto nei suoi ultimi scritti, Freud parla a questo
proposito di una tendenza regressiva della vita istintuale alla liberazione dell'apparato psichico da
ogni forma di eccitazione. E' la ricerca di una condizione precedente alla scissione che d la vita, la
ricerca di uno stato di quiete assoluta. Freud descrive questa tensione al ritorno come principio del
Nirvana, come convergenza di piacere e morte. In questa prospettiva gli istinti vengono per tratti
irrimediabilmente nell'orbita della morte, in una regressione al di l della vita. Cos concepita, la
ricerca della liberazione  costantemente offuscata dalla ricerca del Nirvana.
Per riaffermare la possibilit della liberazione, questo essere per la morte deve essere
capovolto in una filosofia politica del movimento che abbia nella gioia e nella soddisfazione materiale
il proprio presupposto ontologico: l'essere per la vita, l'impulso erotico a combinare la sostanza
umana in unit sempre maggiori e pi durature20. E' Nietzsche a fornire a Marcuse le basi di questo
capovolgimento. Per Marcuse, infatti, quella di Nietzsche  a tutti gli effetti di una posizione erotica
verso l'esistenza21, una prospettiva filosofica che, in una societ repressiva, corrisponde a un urlo di
protesta contro il furto del godimento che la civilt compie continuamente, l'espressione di un rifiuto
del dominio e delle sue logiche ordinative che imbrigliano il desiderio. Con Nietzsche, infatti, la
potenza della vita si afferma fin dentro la morte, che diventa solo condizione di una perpetua
rinascita, distruzione permanente del sistema dei valori dominanti che apre lo spazio a nuove
prospettive di soddisfazione. La lotta tra logica del dominio e volont di soddisfazione, tra Apollo
e Dioniso,  tutta a vantaggio dell'incontinenza trasgressiva del desiderio: la prima viene infatti
respinta sulla base dell'esperienza dell'essere come fine a se stesso, come Lust. Non  l'abolizione
della vita cui mira il desiderio, ma al contrario la sua perenne perpetuazione. L'eternit  volont della
gioia su questa bella terra, obiettivo terreno da conquistare e non consolazione ultraterrena per
un'esistenza alienata. La morte  vinta nella vita perch  seguita dalla rinascita reale del nuovo,
di nuovi desideri di gioia e di soddisfazione. Il movimento dell'essere per la vita non  cos la mera
riproduzione del sempre uguale, ma ri-creazione voluta e desiderata22.
Con gli occhi di Nietzsche, la ricerca freudiana del Nirvana assume di conseguenza un
connotato radicalmente diverso: se, infatti, come spiega Freud, tale ricerca significa essenzialmente
tendenza ad una assenza di tensione, se il suo obiettivo  cio la fine del dolore, la liberazione dell'eros
e il suo rafforzamento determinerebbero la coincidenza tra principio del piacere e principio del
Nirvana. Quest'ultimo non si identificherebbe pi  la Schopenauer con la fine della vita, ma con
l'immersione creativa nella vita, nella scissione, con l'impulso a conservare e ad arricchire la
vita in armonia con i bisogni vitali. Il ritorno non elimina la sofferenza, l'impossibilit di
colmare la sovrabbondanza del desiderio, ma questa diventa ora mezzo di conquista di
soddisfazioni maggiori, di un aumento di gioia. Il conflitto fra vita e morte si riduce cos quanto pi la
vita si avvicina alla piena soddisfazione. Ne deriva una diversa prospettiva ontologica: se l'essere 
lotta per il piacere, manifestazione esteriore dell'eccedenza del desiderio, la vita  dunque scelta
kat'exochen, l'unica autentica possibilit. La morte cessa di essere una meta istintuale; dal punto
di vista ontologico essa risulta anzi una decisione mancata: essa rimane un fatto, forse perfino
un'ultima necessit - ma una necessit contro la quale l'energia non repressa dell'umanit protester,
contro la quale essa combatter la sua pi grande battaglia23.
La formulazione della mobilit della vita come eros consente cos a Marcuse di sviscerare la
vera natura di sovrabbondanza essenziale che  il desiderio. L'eros  infatti una dynamis, nel
doppio senso di possibilit e potenza: secondo la sua possibilit esso  qualcosa che non  ancora
nella realt, l'anticipazione del non ancora; come potenza  la forza che pu portare questo possibile
alla realt. In quanto potentia-possibilitatis, il desiderio non  definito dall'oggetto verso cui tende,
bens dalla motivazione puntuale e determinata che la produce, dalle specifiche forme storiche di
imbrigliamento delle sue potenzialit. La potenza prende di conseguenza forma come critica delle
limitazioni storicamente determinate della sua realizzazione. La societ non pu infatti risolversi mai
nella sua particolare configurazione storica, perch contiene sempre in s una maggiore potenza che
la eccede e quindi l'impulso a realizzare queste altre possibilit. La dialettica tra realt e possibilit 
dunque condizionata dall'indisdplina del desiderio, che  portata a distruggere il reale per soddisfare
questa sua incontenibile sovrabbondanza. Non si tratta per di un desiderio indeterminato, quanto
piuttosto di una condizione di possibilit per una transizione verso un pi alto grado di adeguatezza
dell'esistenza alla propria essenza: l'adeguatezza all'essenza  determinata infatti dalla capacit di
soddisfare l'incontinenza del desiderio. L'eros  quindi una potenza sovversiva perch, liberata,
traboccherebbe oltre i limiti istituzionalizzati entro i quali la mantiene il principio della realt24.
4. A quest'altezza la filosofia della psicanalisi s'incontra con l'estetica. Grazie a essa, infatti,
Marcuse pu esplicitare le implicazioni politiche dei suoi giovanili interessi estetici, di quella che
Benjamin definiva la romantica volont di bellezza, la romantica volont di verit, la romantica
volont di azione25 che, a partire da Eros e civilt, viene sintetizzata da Marcuse con l'immagine
schilleriana della societ come un'opera d'arte. Immagine che, nella prospettiva di Marcuse,
dovrebbe vivificare il nuovo principio di realt oltre il regno della prestazione. Nelle Lettere
sull'educazione estetica dell'uomo la dimensione estetica viene infatti esplicitamente usata per
dimostrare i principi di una societ non repressiva26. Essa  gesellschaftlische Produktivkraft,
architettura di un mondo libero, forma di una societ in cui le forze intellettuali e materiali vengono
mobilitate per la creazione di una societ lieve, bella, e gioconda27. Con Schiller, in particolare,
Marcuse pu affiancare alla dimensione sovversiva dell'eros altre due funzioni qualificanti: quella
produttiva e quella estetica. Per Marcuse, infatti, il movimento dell'eros  a tutti gli effetti una attivit
poietica: liberati dalla costrizione imposta dalle esigenze del dominio e della struttura gerarchica della
societ capitalistica, gli istinti tenderebbero verso relazioni esistenziali libere e durature. L'avvento di
questa razionalit libidinale favorirebbe in altri termini la crescita di una societ che non ostacola pi
la soddisfazione dei bisogni e delle facolt individuali, ma che al contrario ne farebbe il suo stesso
presupposto. L'attivit dell'eros  per anche poetica: Eros - ricorda infatti Marcuse -  il dio che
porta pace e salvezza pacificando l'uomo e la natura, e non con la forza ma col canto28. Come nel caso
della creazione estetica, l'attivit dell'eros liberato si configura cio come conciliazione, nella realt
della libert, dei sensi e dell'intelletto, della ragione e del piacere. Originariamente, spiega infatti
Marcuse, il termine estetica indicava tutto ci che  pertinente ai sensi, senza che per questo venisse
meno la sua funzione conoscitiva. Non esisteva in altri termini un 'estetica come scienza della
sensualit a cui si contrapponeva una logica come scienza della comprensione dei concetti. E' soltanto
in et moderna avanzata che il termine estetica ha cominciato a significare un ambito disciplinare
determinato e che, di conseguenza, la sua pertinenza ai sensi si  tramutata in una pertinenza all'arte.
Poich l'eros e la sua pulsione di vita sono espressione di potenzialit reali ma rimosse, il loro
movimento sovversivo porta con s anche quest'istanza estetica repressa dal principio di prestazione.
Quest'istanza, in particolare, conserva la spinta alla confluenza delle facolt del desiderio e della
conoscenza in un'unica logica della soddisfazione, in base alla quale organizzare un ordine sociale
senza privazioni e rinunce.
Il medium con cui Marcuse tiene insieme queste due funzioni, quella poietica e quella poetica, 
la bellezza perch, sotto la sua direzione, la produzione di ordine (il principio della realt) e il
movimento della libert (opposto alle esigenze della prestazione) trovano un unico denominatore
comune. La bellezza non si limita infatti alla sfera del piacere meramente soggettivo. Nella produzione
estetica la sensualit pu generare principi validi in modo universale per un ordine obiettivo. La
forma pura del bello, in particolare, suggerisce l'immagine di lina unit del molteplice, di
un'armonia di movimenti e relazioni che opera sotto leggi proprie, come pura manifestazione della
propria esistenza. In questo senso essa coincide con quella che secondo Marcuse  la forma pura del
comunismo: i consigli operai, perch in entrambi i casi la soddisfazione  prodotta dal libero gioco
delle potenzialit liberate dell'uomo e della natura. Detto altrimenti, la bellezza del comunismo 
governata da una nuova razionalit estetica, che sana la ferita che ha scisso le due dimensioni
dell'esistenza umana: la sensualit e la ragione. Questa Sinnlichkeit, nel doppio significato di
sensoriet e di sensualit,  conservata in due figure mitiche simboli della ricettivit creativa,
che rievocano l'esperienza di un mondo che non va dominato e controllato: Narciso, il cui godimento
 contemplazione, e Orfeo, la cui attivit creatrice coincide con il canto. Sotto il principio di
prestazione, entrambe le figure assumono una funzione critica; sono la negazione determinata della
societ repressiva, la consapevolezza della non necessit del dominio, della maturit raggiunta dalla
discrepanza tra la liberazione potenziale e la repressione effettiva che pervade ormai ogni sfera di
vita. Detto altrimenti, sotto il principio di prestazione la dimensione estetica, il regno dell'arte
sottoposto alle leggi della bellezza  l'immagine critica di un altro mondo possibile che, sotto il
pretesto dell'Ananke, viene impedito dal modo con cui le risorse umane e naturali sono distribuite e
utilizzate.
5. La funzione critica che Marcuse assegna all'arte ha portato molti interpreti a descrivere la
filosofia politica inaugurata con Eros e civilt come un progetto di liberazione estetica dal dominio
che fa ricorso alle potenzialit rivoluzionarie della fantasia e della sensualit vivificate nell'arte e nella
produzione artistica29. In realt, Marcuse ha sottolineato pi volte l'impossibilit di una liberazione
estetica e come la sconfitta del fluire del tempo che si compie nell'arte sia artificiale e inconsistente.
Il suo essere forma estetica impedisce infatti all'arte ogni capacit realmente rivoluzionaria. La sua
funzione catartica, la qualit di godimento che viene conferita al contenuto rappresentato nell'opera
d'arte, fa s che la mancanza di libert venga rappresentata sotto l'apparenza della realt, negando per
questa via il suo contenuto critico. Questo elemento di apparenza che  consustanziale all'ordine
estetico purifica cos la realt dal suo terrore. In quanto arte, la dimensione estetica resta quindi
impigliata in una duplice e contrapposta funzione: opporre e riconciliare; accusare e assolvere;
richiamare il represso e reprimerlo nuovamente. Questi limiti rivoluzionari dell'arte erano del resto
gi stati messi in luce da Marcuse in un saggio del 1945 su Aragon e l'arte surrealista, rimasto fino a
pochi anni fa inedito: Nella presentazione artistica, la promesse de bonheur, anche se presentata come
distrutta e distruttiva,  uno strumento di fascinazione sufficiente ad illuminare l'ordine stabilito (che
distrugge la promessa) anzich quello futuro (che la realizza). L'effetto  un risveglio della memoria, il
ricordo di cose perdute, la coscienza di ci che  stato e di ci che poteva essere. La tristezza come la
felicit, il terrore come la speranza, vengono tutti indistintamente proiettati sulla realt; il sogno 
arrestato e ritorna al passato, e il futuro della libert appare solo come una luce che scompare30. Per
Marcuse, questo elemento conciliatorio  la maledizione intrinseca alla forma artistica che la lega
alla vita dominante. Nel forma artistica ogni contenuto diventa infatti oggetto di contemplazione e
gratificazione estetica, finisce per partecipare al trionfo della forma. L'arte non ha quindi alcuna
capacit di mutare il mondo: nel medium della forma artistica - infatti - le cose sono liberate dalla loro
vita, senza essere liberate nella realt31. Essa tutt'al pi pu contribuire a cambiare la coscienza e gli
impulsi degli uomini e delle donne che possono cambiare il mondo32. L'arte di opposizione, quella
che non vuole essere assimilata alla cultura di massa monopolistica, pu quindi svolgere la funzione
di riserva dei bisogni umani soppressi con cui esprimere quel gran rifiuto, che  la sua caratteristica
primaria. Per svolgere questo compito, essa deve rimanere per Marcuse esterna a ogni contenuto:
L'attivit pi rivoluzionaria dell'arte - egli spiega -deve essere, nello stesso tempo, la pi esoterica, la
pi anticollettivistica, perch l'obiettivo della rivoluzione  la libert individuale33. L'arte, di
conseguenza, deve essere essenzialmente irrealistica; la liberazione deve cio comparirvi solo
indirettamente, nella sua contraddizione con la realt, attraverso qualcos'altro che non  il fine ma che
possiede la forza per illuminare il fine. Per Marcuse l'arte  quindi, in definitiva, un a priori
pre-politico, la precondizione per la contraddizione, che pu essere utilizzata come una leva per
gettare sulla societ la luce che questa non pu riassorbire, per illuminare la promessa di felicit. La
dimensione estetica, la sua allusione indiretta alla liberazione, non rappresenta di conseguenza
un'alternativa parallela alla teoria della rivoluzione proletaria, quanto piuttosto una valvola di sfogo
alle frustrazioni politiche della teoria. Nella realt - scriver in Die Permanenz der Kunst -  il male
che trionfa, ed esistono solo isole di bene nelle quali uno pu trovare rifugio per un breve periodo34.
La dimensione estetica dell'arte rappresenta una di queste isole di bonheur, un rifugio dove
mantenere viva la speranza del comunismo, nell'attesa di una discontinuit storica che spezzi le catene
che imbrigliano l'eccedenza del desiderio.

NOTE
1    T.W. Adorno, Lettera a Herbert Marcuse del 19 giugno 1969, ora in H. Marcuse, Oltre
L'uomo a una dimensione. Scritti e interventi di Herbert Marcuse, vol. I, a c. di R. Laudani, Roma,
Manifestolibri, 2005, p. 317.
2    Per una ricostruzione storica delle avanguardie artistiche statunitensi degli anni Sessanta,
con particolare riferimento alle arti performative, si veda R. Mazzaglia, Judson Dance Theater. Danza
e controcultura nell'America degli anni Sessanta, Macerata, Ephemeria, 2010.
3    S. Petrucciani, Introduzione a Adorno, Roma-Bari, Laterza, 2007, p. 132.
4    H. Marcuse, Il romanzo dell'artista nella letteratura tedesca. Dallo Sturm und Drang a
Thomas Mann (1922), Torino, Einaudi, 1985.
5    Id., Sul carattere affermativo della cultura (1937), in Id., Cultura e societ. Scritti di teoria
critica 1933-1965, Torino, Einaudi, 1969, pp. 43-85.
6    M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Torino, Einaudi, 1966, p. 8.
7    Ivi, p. 64.
8    S. Freud, Il disagio della civilt (1929), in II disagio della civilt e altri saggi, Torino,
Bollati Boringhieri, 2001, p. 231.
9    H. Marcuse, Eros e civilt (1955), Torino, Einaudi, 1967, p. 65.
10 Id., Teoria degli istinti e libert (1957), in Id., Psicanalisi e politica, Roma, Manifestolibri,
2006, pp. 47-48.
11    Ivi, p. 35.
12    Id., Eros e civilt, cit., p. 61.
13    Id., Materialistische Logik, p.13 (dattiloscritto inedito, conservato nel Marcuse Archiv, di
prossima pubblicazione nel quinto e ultimo volume di questi Scritti e interventi di Herbert Marcuse).
14    Su questo rimando al mio Politica come movimento. Il pensiero di Herbert Marcuse,
Bologna, Il Mulino, 2005, spec. pp. 133-136.
15    H. Marcuse, Teoria degli istinti e libert, cit., p. 36.
16    Id., Eros e civilt, cit., p. 83.
17    Id., Teoria degli istinti e libert, cit., pp. 36-37 (corsivo mio).
18    Id., Eros e civilt, cit., p. 140.
19    R. Laudani, Politica come movimento, cit., cap. I.
20    H. Marcuse, Eros e civilt, cit., p. 155.
21    Ivi, p. 153.
22    Ivi, pp.150-154.
23    Ivi, p. 247. Sul concetto di vita e di morte in Marcuse, cfr. anche D. Hei.d, Life and death
in the works of Marcuse, in Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Habermas, London, Polity
Press, 1990, pp. 121-126.
24    H. Marcuse, Eros e civilt, cit., p. 217.
25    W. Benjamin, Romanticismo (1913), in Benjamin, Metafisica della giovent, cit., p. 56.
26    J.C.F. Schiller, L'educazione estetica dell'uomo. Una serie di lettere (1795), Milano,
Rusconi, 1998.
27    H. Marcuse, Saggio sulla liberazione, Torino, Einaudi, 1968, pp. 120-137.
28    Id., Eros e civilt, cit., p. 192.
29    Cfr. fra gli altri, L. Casini, Eros e utopia. Arte, sensualit e liberazione nel pensiero di
Herbert Marcuse, Roma, Carocci, 1999.
30    H. Marcuse, Note su Aragon. Arte e politica nell'era totalitaria (1945), in Id., Davanti al
nazismo. Scritti di teoria critica 1940-1948, a c. di C. Galli e R. Laudani, Roma-Bari, Laterza, 2001, p.
109.
31    Ivi, p. 110.
32    H. Marcuse, La dimensione estetica (1977), Milano, Mondadori, 1979, pp.32-33.
33    H. Marcuse, Note su Aragon, cit., p. 95.
34    H. Marcuse, La dimensione estetica, cit., p. 47.

Nota del traduttore
Le questioni, di non poco rilievo, poste dalla traduzione dei testi compresi nel presente volume
si concentrano in due aree. Nell'area estetica, la duplicazione semantica prodotta dal riferimento a
una specifica alienazione artistica - distinta come tale dall'alienazione del lavoro e pi in generale
dell'esistenza indotta da rapporti di dominio - diviene in alcuni casi duplicazione linguistica. Marcuse
infatti fa uso di regola del medesimo alienation, e dei correlati alienating, alienated, resi qui con
alienazione, quindi con alienante e alienato - cos, ad esempio, nelle lezioni Per una filosofia
dell'estetica, si parla di alienazione dell'arte dalla societ alienata, quindi di due modi di
alienazione. Con alienazione si rende anche Entfremdung, che ricorre negli scritti in lingua tedesca
nella medesima accezione. Talvolta per, con maggior frequenza negli scritti pi tardi, a partire dai
primi anni Settanta, accanto a tali determinazioni, o in luogo di esse, compaiono i termini estrangement
e Verfremdung - quali sinonimo di alienation, o piuttosto a indicare un momento specificamente
negativo dell'alienazione estetica, quello della dissociazione, eventualmente metodica e consapevole,
che consuma la familiarit della referenza. Li si rende pertanto con straniamento, quindi straniante
e straniato - parole che lasciano intravedere il rimando al Verfremdungseffekt brechtiano1.
Decisamente pi ostico  il complesso di problemi che ruota attorno alla terminologia freudiana
ripresa da Marcuse. La loro delineazione - necessariamente schematica - risulta tanto pi opportuna, in
quanto la filosofia della psicoanalisi marcusiana non costituisce una riflessione sulla psicoanalisi,
che vi si riferisca cio dall'esterno, ma rivela un'internit all'impresa teorica di Freud, di cui segue
da vicino gli esiti nel dibattito analitico post-freudiano e la recezione in altri ambiti conoscitivi, quali
l'estetica e l'antropologia culturale - ci che  attestato, non da ultimo, dagli interventi tenuti presso
istituzioni a carattere psichiatrico, dalla Washington School of Psychiatry alla Societ psichiatrica di
Chicago. Ora, le principali questioni di ordine lessicale si raccolgono attorno al nodo istinto/pulsione.
In generale, Marcuse non problematizza la terminologia proposta dalle edizioni delle opere di Freud nel
mondo anglosassone2. Pertanto, negli scritti americani egli impiega regolarmente, in luogo del tedesco
Trieb, adoperato da Freud, la parola instinct, conformemente al suo uso corrente, recepito sin da
principio nelle versioni inglesi dei lavori freudiani, dunque in quelle di cui dispone, e sancito poi dalla
Standard Edition. Con minor frequenza compare impulse, impulso. Nelle relative edizioni italiane
delle sue opere, a partire da Eros e civilt, ricorre pertanto istinto, mantenuto nelle riedizioni pi
recenti e quindi tuttora ampiamente diffuso. Una simile scelta linguistica corrisponde con tutta
evidenza alla modalit consueta di rendere Trieb in italiano, che come tale trova conferma nelle
pubblicazioni legate alla prima ampia diffusione delle opere freudiane in questo paese - non a caso
istinto ritorna anche nelle traduzioni degli scritti redatti da Marcuse in lingua tedesca, nei quali
compaiono i termini freudiani originari3.
La scelta, dunque, di ricorrere in questa sede, come peraltro gi nei precedenti lavori di
traduzione realizzati per l'edizione degli Scritti e interventi marcusiani (Marxismo e nuova sinistra,
Roma 2007, e La societ tecnologica avanzata, Roma 2008) al termine pulsione - e al derivato
pulsionale - richiede qualche chiarimento. In primo luogo,  da richiamare il significativo
affinamento terminologico reso possibile dalla pubblicazione dell'edizione delle opere di Freud curata
da Cesare Musatti. Si deve a tale impresa anche una precisazione delle caratteristiche del lessico
freudiano, che fornisce un prezioso suggerimento di metodo per la sua traduzione. Si rileva, cos, come
Freud abbia accuratamente evitato la creazione di un gergo tecnicospecialistico, privilegiando invece
vocaboli d'uso comune, o gi propri del linguaggio scientifico e filosofico classico. Ne risulta tra l'altro
l'opportunit di rendere Besetzung con investimento, in luogo di cathexis, termine di nuovo conio
introdotto da Strachey4: a tale indicazione ci si attiene nella presente edizione, tanto pi alla luce dello
scarto rimarcato dallo stesso Marcuse tra la teoria di Freud e la psicoanalisi come disciplina - e per
quanto egli abbia recepito nei propri scritti il termine di derivazione greca al punto tale da impiegarlo
anche in quelli in lingua tedesca.
Ora, pulsione, come ricorda Paolo Boringhieri,  il solo neologismo che nondimeno la nuova
edizione italiana introduce, data l'esigenza di conservare la differenza tra Trieb e Instinkt, entrambi
presenti in Freud5. L'Avvertenza generale alla presente edizione richiama esplicitamente la distanza tra
la pulsione e il comportamento istintuale fissato ereditariamente6, evocando con ci il tema - ben noto
anche al lettore di Marcuse - della plasticit della pulsione di contro alla rigidit dell'istinto. Non si
tratta pertanto di una semplice esigenza di aggiornamento terminologico alla luce di una pi recente
considerazione del lessico freudiano. E' che lo schiacciamento della pulsione sull'istinto inclina
precisamente a quella naturalizzazione della concettualit della teoria critica che Habermas, tra gli
altri, ha contestato con decisione ai francofortesi e alla riflessione marcusiana in particolare - ma in
fondo anche a Freud7. Il ricorso a pulsione consente inoltre di restituire il senso di espressioni quali
soziale Triebe e Kulturtrieb senza cadere in formule perlomeno forzate come istinti sociali, o
persino istinto culturale, che evocherebbero, da un lato, una biologizzazione dello stesso essere
sociale dell'uomo, confermando dall'altro quella tendenza alla moltiplicazione degli istinti ben nota
nelle concezioni realmente istintualistiche8. E' vero che lo stesso Marcuse, per quanto abbia accentuato
a sua volta il carattere plastico e storico delle pulsioni, non ha mai posto la questione a livello
terminologico, arrivando a mettere in discussione l'instinct. Il presunto significato ovviamente vago e
indeterminato9 che la parola conserva al di l del lessico strettamente biologico ha potuto forse
evitarne la tematizzazione. Il suo uso doveva risultargli, in qualche modo, pacifico, tanto pi che
esso si era largamente imposto, all'inizio con poche eccezioni, nella letteratura psicoanalitica - anche in
quella parte alla quale egli fa pi frequentemente riferimento (Ferenczi, Glover, Roheim) - e sarebbe
stato messo in discussione solo successivamente10. E' possibile inoltre che l'alternativa drive, preferita
da alcuni autori11 e divenuta d'uso corrente solo pi di recente, sia apparsa a Marcuse eccessivamente
neutra, insufficiente quindi a alludere alla dimensione di profondit, ai confini del somatico e dello
psichico, l'accesso alla quale costituiva per lui l'acquisizione decisiva - come tale da tutelare - della
metapsicologia freudiana. Peraltro, un argomento ulteriore, o forse dirimente, a favore di pulsione
pu trarsi forse da un'indicazione di metodo di Michele Ranchetti: il ricorso a un termine meno
connotato in senso biologico sembra in grado infatti di restituire meglio il peculiare carattere
problematico dei concetti di Freud - talora avvertito e richiamato dallo stesso Marcuse - per cui essi
sono provvisori e corrispondono ai bisogni del particolare momento della ricerca freudiana12.
Infine alcune precisazioni a carattere pi generale. Le citazioni di altri autori si presentano in
traduzione, di regola tenendo conto, qualora si dia, e modificandola se richiesto da ragioni di uniformit
linguistica o stilistica, dell'edizione italiana (indicata in nota, collocata tra parentesi quadra se a
integrazione dell'indicazione bibliografica fornita dallo stesso Marcuse), eventualmente confrontandola
con l'originale. Talora i materiali recano delle interpolazioni: le si evidenzia tra parentesi quadra,
adattandole comunque alla versione italiana.
Napoli, ottobre 2010
Luca Scafoglio

NOTE
1 Cfr. B. Brecht, Schriften zum Theater, Frankfurt/M 1957, tr. it., Scritti teatrali, Einaudi,
Torino 1962, pp. 72 ss.
2 In Eros e civilt si limita come  noto a ricordare come il termine repression copra i significati
tanto di Unterdrckung quanto di Verdrngung, alludendo a processi consci e inconsci - ci che vale
evidentemente anche per i testi compresi nella presente edizione.
3 Cfr. ad esempio, H. Marcuse, Trieblehre und Freiheit, tr. it. Teoria degli istinti e libert, in
Id., Psicanalisi e politica, Laterza, Roma-Bari 1969, nuova edizione ampliata Manifestolibri, Roma
2006.
4 Introduzione di C. L. Musatti al dodicesimo volume, in S. Freud, Opere, vol. 12, Boringhieri,
Torino 1980, p. 13.
5    P. Boringhieri, L'edizione delle opere di Sigmund Freud, in Psicoterapia e scienze umane,
n. 4, 1989, p. 34.
6    S. Freud, Opere, vol. 1, Torino 1971, p. XII. Vedi anche l' Avvertenza editoriale in III.,
Opere, vol. 8, Torino 1976, p. 6, nonch J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychoanalyse,
Paris 1967, tr. it., Enciclopedia della psicoanalisi, nuova edizione italiana a cura di L. Mecacci e C.
Puca, Laterza, Roma-Bari 1993, tomo II, pp. 458-462.
7    Cfr. Gesprche mit Herbert Marcuse, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1978, pp. 29-50.
Evidentemente non si intende con ci ridurre la portata delle obiezioni habermasiane e pi in generale
la problematicit intrinseca alla concettualit di Freud e ai termini della sua riproposizione a una
questione meramente terminologica.
8    W. McDougall, An Introduction to Social Psychology (1908), Barnes and Noble, New York
1960. Ma per social instincts cfr. H. Marcuse, Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into
Freud (1955), Routledge & Kegan, London 1987, p. 207.
9    Strachey, Notes on some technical terms whose translation calls for comments, in The
Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, the Hogart Press and
Institute of Psycho-analysis, 1966, vol. I, p. XXV. Lo stesso Marcuse, quando esplicita l'equivalenza di
Trieb e Instinct, ne ribadisce notoriamente il riferimento a un complesso di dinamiche primarie e
insieme storiche: cfr. H. Marcuse, Eros e civilt, Einaudi, Torino 2001, p. 55.
10    B. Bettelheim, Freud and Man's Soul, 1982, tr. it., Freud e l'anima dell'uomo, Feltrinelli,
Milano 1983, pp. 127-136.
11    Cfr. ad esempio E. Kris, H. Hartman, R. Loewenstein, Notes on the Theory of Aggression,
1964, tr. it. Note sulla teoria dell'aggressivit, in Scritti di psicologia psicoanalitica, Boringhieri,
Torino 1978.
12    M. Ranchetti, Scritti diversi, a cura di F. Milana, vol. 3, Lo spettro della psicoanalisi,
Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2000, p. 83.
Arte, mito e psicoanalisi. Una recensione*
Gli sviluppi post-freudiani della teoria psicoanalitica seguono da pi punti di vista il generale
orientamento positivistico del nostro tempo: eliminano la filosofia. O forse, con una formulazione pi
adeguata, eliminano la metafisica, le speculazioni che non risultano verificate n verificabili secondo i
criteri scientifici riconosciuti. A prescindere da alcune notevoli eccezioni (come Rheim, Rank, Reik),
sia le scuole ortodosse sia quelle revisioniste hanno condotto una lotta temeraria e vittoriosa contro la
metapsicologia e la metabiologia freudiane, contro le inquietanti ipotesi e gli eccessi di Totem e tab,
Al di l del principio del piacere, e L' uomo Mos e il monoteismo. Con tale depurazione scientifica si 
tentato di adattare la teoria alle esigenze della terapia e del metodo, si  prodotto per tutt'altro effetto.
Le ipotesi e gli eccessi eliminati sono proprio quelli che oppongono resistenza alla facile
incorporazione della psicoanalisi all'interno del sistema culturale esistente e al suo fluido
funzionamento quale attivit socialmente riconosciuta. Prese seriamente, le concezioni metafisiche
contengono una critica della societ che  inconciliabile non solo con i fini terapeutici della
psicoanalisi, ma anche col concetto stesso di psicoanalisi. La malattia da diagnosticare e guarire
coinciderebbe con la storia della stessa umanit, e la psicologia si trasformerebbe in teoria sociale e
politica. Le due inquietanti ipotesi di Freud sono quelle del delitto primordiale e della pulsione di
morte. Myth and Guilt di Theodor Reik tratta della prima. Il sottotitolo, The Crime and Punishement of
Mankind [Il crimine del genere umano e la sua punizione, n.d.c.], indica in che misura Reik vada al di
l dell'ambito della psicologia come disciplina e metodo. Seguendo la concezione freudiana che alla
base di ogni senso di colpa individuale  un senso di colpa universale dell'umanit, derivante
dall'assassinio preistorico del padre-padrone dell'orda primordiale, Reik interpreta la storia biblica del
peccato originale e della crocifissione di Cristo come la riprova mitologica del delitto originario.
L'albero della conoscenza, da cui Adamo mangia il frutto proibito,  equiparato all'albero della
vita e considerato simbolicamente il totem della divinit. Mangiare dall'albero significa perci
divorare Dio. Tale interpretazione impone di escludere Eva e il serpente come appartenenti a un'altra
tradizione mitologica. Il simbolo dell'albero rappresenta allora il legame tra la storia del peccato
originale e la passione di Cristo.
Secondo antiche leggende, la croce sulla quale fu crocifisso Cristo fu fatta col tronco dell'albero
della vita.
Nel peccato originale e nella passione di Cristo si dispiegherebbe un'unica storia; il secondo
Adamo prende su di s la colpa e la punizione del primo. La crocifissione appare quindi come la
riproduzione e l'espiazione della colpa.
L'interpretazione di Reik presenta ancora innumerevoli nuovi elementi. Ci limitiamo qui a
ricordare la concezione secondo la quale il legame del peccato di Adamo con la sessualit costituisce
solo una distorsione e un occultamento del suo vero delitto. Il suo significato originario [l'uccisione
del Dio-padre] avrebbe inevitabilmente danneggiato e persino annientato le fondamenta della fede
ebraica e cristiana1. Tale distorsione ebbe come conseguenza un alleviamento dell'insopportabile
senso di colpa. L'umanit evit di ammettere la piena portata dell'atto originario, e pot esigere la
salvezza.
Reik non si occupa di storia, ma di figure e eventi del mito. Se accogliamo la sua impostazione,
rimangono due criteri principali per giudicarne la validit dell'interpretazione: 1)  compatibile col
livello raggiunto dalla mitologa comparativa e con i suoi risultati? 2) Getta nuova luce su fatti e
tendenze della storia? Chi scrive non dispone della competenza adeguata per discutere la prima
questione, intenderebbe per avanzare qualche proposta in risposta alla seconda.
L'ipotesi del delitto primordiale potrebbe chiarire il problema dell'origine e della persistenza
del dominio dell'uomo sull'uomo, o, in termini hegeliani, della dialettica servo-padrone. Il libro di Reik
non sviluppa ulteriormente tali connessioni, ma le indica con chiarezza. Reik afferma: I primi
peccatori - includiamo anche Cristo nel gruppo poich egli stesso, sebbene senza peccato, si 
addossato il peccato originale - rivestono perci all'interno del mito e della successiva tradizione
leggendaria una duplice funzione. Ribelli contro gli dei supremi, i Padri, che essi sfidano e di cui
vogliono prendere il posto, liberano l'umanit, insegnandole tutto ci che  degno di essere conosciuto
e ricercato2.
In tale duplice funzione, le figure bibliche sono legate ai grandi eroi culturali del mondo pagano
come Prometeo, affine nell'atto e nella punizione. La liberazione  peccato, perch distrugge le potenze
consacrate, il cui dominio ha condotto gli uomini al punto in cui per la prima volta la liberazione
diviene possibile. E' un peccato necessario e utile, poich altrimenti il progresso del sapere sarebbe
impossibile. La duplice funzione si manifesta ulteriormente nell'atteggiamento ambivalente di fronte
al dominio - all'uccisione del padre primordiale seguono il senso di colpa, l'espiazione e la
divinizzazione del padre. Tale ambivalenza soggettiva e oggettiva pu rintracciarsi senza difficolt nei
tentativi di liberazione messi in atto nella storia: nei loro limiti insuperabili, nella loro sconfitta e nella
riproduzione del dominio a un livello superiore.
L'applicazione di queste tesi alla storia ci conduce per al di l dell'esposizione di Reik. Egli
rimane nell'ambito di una mitologia su base psicanalitica. Il libro di Reik merita il massimo
apprezzamento in quanto costruisce uno dei tentativi - che si fanno sempre pi rari - di preservare la
vitalit delle grandi conoscenze filosofiche della teoria freudiana, e di contrastare lo scadimento della
teoria psicoanalitica a dominio ben custodito proprio degli specialisti di una tecnica. A ci reca danno
in alcuni luoghi il tentativo dell'Autore di scrivere in modo umoristico e colloquiale, e di esporre la sua
analisi nello stile di un romanzo giallo, citando Sherlock Holmes e altri.
Forse in nessun campo la teoria psicoanalitica ha fatto cos pochi progressi come nell'estetica.
La relazione reciproca tra il fattore soggettivo e quello oggettivo, tra l'artista individuale e l'opera
d'arte, costituisce qui un problema estremamente complesso. Era del tutto naturale che la psicoanalisi,
come pure la psicologia, si concentrasse sin da principio sul fattore soggettivo; naturale, poich l'arte
veniva interpretata muovendo dalla prospettiva dell'artista. Non  in discussione qui se tale
impostazione sia in grado di afferrare adeguatamente la specifica attualit dell'universale nel
particolare - il problema fondamentale dell'estetica. E' per in ogni caso un fatto che le ricerche
psicoanalitiche sull'arte (anche qui con eccezioni degne di nota, come le prime opere di Otto Rank e
Marie Bonaparte) non hanno realmente messo a profitto le grandi acquisizioni della teoria freudiana -
l'affermazione dell'unit della psicologia individuale e di gruppo. L'opera freudiana ha mostrato in che
misura il destino particolare del singolo sia identico col destino universale dell'umanit. Nel regno
dell'arte la relazione tra il destino universale e quello particolare si esprime in una forma unica e
tuttavia emblematica. Sebbene la storia dell'arte offra, inoltre, numerosi esempi che descrivono e
confermano la teoria freudiana delle pulsioni dinamiche originarie quali forze socio-biologiche, nella
psicoanalisi dell'arte non  stato intrapreso alcun serio tentativo di elaborare tali concezioni.
Nell'antologia Arte e psicoanalisi William Phillips ha raccolto ventisette articoli significativi:
uno di questi, Dostojewski e il parricidio,  dello stesso Freud; la gran parte  di psicoanalisti del
campo ortodosso e di quello revisionista (Franz Alexander, Marie Bonaparte, Erich Fromm, Ernest
Jones, Ernst Kris, Otto Rank, Theodore Reik, Gza Rheim, Fritz Wittels e altri); vi sono poi alcuni
contributi di non psicoanalisti, tra i quali il saggio di Thomas Mann Freud e il futuro (1936). Delle tre
parti - ricerche su singole opere e artisti, saggi teorici e testi letterari - quella teorica  la pi breve. E'
per difficile decidere quali contributi siano effettivamente da collocare tra quelli teorici. La parte sulle
singole opere e sugli artisti contiene alcuni saggi tecnicamente eccellenti; altri sono goffamente
irrilevanti, niente pi che un catalogo di affetti, desideri, disposizioni ecc., inconsci e subconsci, che
trovano espressione in un'opera d'arte (o vi sono contenuti).
A dire il vero, non stupisce che l'articolo che tratta realmente il problema psicoanalisi e arte
sia il contributo di un artista - Thomas Mann. Nell'introduzione di Phillips il problema di come possa
risultare vera, oggettiva e moralmente stimolante una visione del mondo deformata, anche solo in parte,
dalle nevrosi,  appena richiamato. Nella sua breve discussione del problema l'elemento oggettivo
dell'arte, il suo valore di verit,  posto subito in connessione con la pressione, esercitata da disparate
direzioni, a porre l'arte al servizio di un fine superiore o di una pi ampia verit. La formulazione
elude la questione se tale pressione non appartenga all'arte stessa, alla sua vita interiore e al suo
sviluppo; o se le nevrosi artistiche o il delirio messianico non siano una specifica forma storica di
ragione. Che le rappresentazioni dell'arte in termini di nevrosi o di verit non siano semplicemente due
miti (come Phillips sostiene) sarebbe risultato chiaro se il volume avesse contenuto pi pezzi
letterari. Chi scrive pensa innanzitutto ai manifesti del surrealismo, agli scritti di Walter Benjamin,
Gaston Bachelard, Georges Bataille, Henri Michaux, Paul Valry. Perch non pensare a un secondo
volume, che raccolga le testimonianze degli artisti?

NOTE
* Recensione ai volumi di T. Reiz, Mith and Guilt. The Crime and Punishment of Mankind,
New York, 1957, trad. it. Mito e colpa. Origine e significati del senso di colpa, Milano, Sugar, 1967 e
W. Phillips (ed.), Art and psychoanalysis, New York, Criterion, 1957, pubblicata su The Nation, 28
settembre 1957.
1 T. Reik, Mito e colpa, tr. it. mod. di R. De Mauro Ceretti, Milano, Sugar, 1967, p. 336
[N.d.T.].
2    Ivi, pp. 305-306 [N.d.T.].

Al di l del principio di realt
Il disagio della civilt (che gi da tempo non  pi un semplice disagio, ma mette in discussione
la stessa civilt) risulta in Freud dalla repressione delle pulsioni. Egli credeva per che il superamento
della repressione delle pulsioni fosse del tutto inconciliabile con la civilt. Di questa tesi la sua teoria
non offre alcuna prova vincolante; essa mostra solo che la repressione delle pulsioni costituisce una
necessit per l'ordine esistente. Di contro, una concezione che trascenda tale ordine  in grado di
ritrovare nell'apparato della teoria freudiana il motivo per cui, in assenza della liberazione delle
pulsioni, la libert sociale riproduce la non libert. La contrapposizione tra pulsione e ragione  essa
stessa di natura sociale, e il principio di realt che alimenta la repressione del principio di piacere ha il
suo limite storico; una volta che lo abbia raggiunto, esso perde la sua forza produttiva volta alla
conservazione della civilt1. Il carattere storico del principio di realt proibisce di ipostatizzare la
contraddizione tra felicit e moralit, principio di piacere e principio di realt. L'immagine di un ordine
umano nel quale tale contraddizione possa conciliarsi  comune al pensiero che in ogni tempo va al di
l dell'esistente. Essa allude a una relazione tra pulsione e ragione nella quale la liberazione delle
pulsioni non sia contrapposta pi all'ordine razionale della societ. La sintesi  assegnata a uno stadio
storico in cui le pulsioni, liberate dal dominio della ragione repressiva, tendano a relazioni durevoli tra
gli uomini, sotto un nuovo principio di realt.
La teoria freudiana della dinamica pulsionale pone le vicende biologiche e quelle sociali sotto il
medesimo concetto. La storia delle pulsioni cela modificazioni sorte nel corso dello sviluppo
filogenetico della specie (ad esempio il mutamento dell'olfatto che segue la nascita della postura
eretta), e altre imposte da determinate istituzioni sociali (ad esempio il primato della monogamia
genetica)2. In entrambi i casi si ha la repressione delle pulsioni, ma la sua necessit, il suo carattere
repressivo e le sue conseguenze per l'appagamento degli individui assumono un valore profondamente
diverso. La modificazione pulsionale indotta dalla societ civilizzata  essenzialmente repressione
addizionale, al di sopra di quella filogeneticamente necessaria; corrispondentemente, la liberazione
delle pulsioni si riferisce essenzialmente all'abolizione della repressione addizionale (il che
nondimeno inciderebbe a sua volta sulle modificazioni filogenetiche). E' il fatto della repressione
addizionale che definisce i concetti centrali della dottrina freudiana delle pulsioni. Rimozione,
sublimazione, identificazione, introiezione possiedono un contenuto sociale: i processi cos
compresi si risolvono in un sistema di regole, leggi, autorit, entit e abitudini che si pone di fronte
all'individuo come una realt oggettiva. All'interno di questo sistema il conflitto psichico tra Io e
Super-io, Io e Es, Io e mondo esterno coincide al tempo stesso col conflitto tra l'individuo e la societ.
La societ rappresenta la razionalit del tutto, e la lotta dell'individuo contro la repressione delle
pulsioni  una lotta contro la ragione oggettiva. Perci ogni allentamento significativo dei controlli
sulle pulsioni da parte del principio di realt deve apparire necessariamente come una regressione
rispetto alla ragione della civilt gi raggiunta. La regressione  tanto psichica quanto sociale. Si
riattiverebbero i primi stadi della libido, gi superati con lo sviluppo dell'Io-realt, mentre le istituzioni
sociali non libere nelle quali l'Io-realt conduce la sua esistenza si dissolverebbero. Nella prospettiva di
queste istituzioni la liberazione delle pulsioni costituisce una ricaduta nella barbarie. Ma sarebbe
necessariamente barbarie? Se la repressione tramontasse al culmine della civilt, quale esito non della
sconfitta, ma della vittoria nella lotta per l'esistenza, il suo tramonto potrebbe divenire la forma della
libert. Sarebbe certamente un rovesciamento della civilizzazione, una distruzione della civilt
repressiva - ma dopo che tale civilt abbia portato a termine il suo lavoro e prodotto un mondo che
possa essere libero. Sarebbe una regressione alla luce della coscienza matura, di una nuova ragione.
Perch una civilt senza repressione sia possibile  necessario che gli uomini ordinino la loro vita in
consonanza col compiuto sviluppo del loro sapere, che essi a partire da questo sapere formulino
nuovamente la questione del bene e del male. Perch la colpa della civilt cresciuta a causa del dominio
dell'uomo sull'uomo possa riscattarsi nella libert si deve commettere ancora una volta il peccato
originale:
Dovremmo gustare di nuovo dell'albero della conoscenza, per ricadere nello stato di
innocenza3.
L'idea di un ordine umano in cui le pulsioni non siano represse deve provare la propria validit
prima di tutto in relazione alla pulsione che per la sua stessa natura si oppone a ogni ordine, la pulsione
sessuale. La sessualit risulterebbe conciliabile con un ordine non repressivo solo allorquando le
pulsioni sessuali, quale compimento della loro stessa dinamica, tendessero entro mutate condizioni
sociali a relazioni erotiche durevoli tra gli uomini. E' da chiedersi se una volta eliminata la repressione
addizionale le pulsioni sessuali possano sviluppare una ragione libidica, la quale per parte sua non
solo non distruggerebbe la civilt, ma la eleverebbe a uno stadio superiore. Vogliamo tentare di
discutere la questione sul terreno dischiuso da Freud.
Freud era persuaso che ogni allentamento significativo del controllo sociale sulle pulsioni
sessuali, anche in condizioni favorevoli, avrebbe avuto come conseguenza la ricaduta della sessualit in
stadi precedenti la civilt. In una simile ricaduta sarebbero stati incrinati i baluardi eretti a protezione
della civilt sotto il dominio del principio di prestazione: prima di tutto, la regolazione della sessualit
nella riproduzione monogamica e i tab delle perversioni. Sotto il dominio del principio di prestazione
le relazioni libidiche sono normalmente limitate al tempo libero e subordinate alla preparazione e
realizzazione di rapporti sessuali genitali. Solo eccezionalmente e in forma altamente sublimata le
relazioni libidiche possono penetrare nella sfera del lavoro. Tali limitazioni, imposte dalla necessit di
impiegare una grande quantit di energia e la maggior parte del tempo in un lavoro insoddisfacente,
desessualizzano il corpo, per usarlo come soggetto-oggetto di prestazioni socialmente utili. Ora, se la
giornata lavorativa e l'energia impiegata nel lavoro fossero ridotte a un minimo, senza che il tempo
libero recuperato risultasse sottomesso a manipolazione, queste limitazioni diverrebbero insensate e
superflue. La libido liberata sfonderebbe i confini istituzionalizzati che le sono stati imposti dal
principio di prestazione. Freud ha creduto che una simile irruzione distruggerebbe la stessa civilt. Egli
ha ripetutamente sottolineato che le relazioni durevoli tra gli uomini, sulle quali riposa la civilt, sono
possibili solo a condizione che la pulsione sessuale sia inibita nella propria meta4. In quanto relazione
durevole e responsabile tra gli uomini, l'amore si fonda nella conciliazione di sessualit e tenerezza.
Tale conciliazione  il risultato storico di un processo di addomesticamento lungo e crudele, nel corso
del quale la manifestazione socialmente consentita della pulsione  divenuta quella dominante, mentre
lo sviluppo di tutte le componenti pulsionali  stato inibito. Tale raffinamento culturale della sessualit,
la sua sublimazione in amore, ha fatto s che in un punto essenziale le relazioni private fossero in
contraddizione con quelle sociali. Mentre al di fuori dell'ambito privato della famiglia l'esistenza
umana era determinata principalmente dal valore di mercato dei suoi prodotti e delle sue prestazioni, la
vita in casa e a letto doveva essere pervasa dallo spirito della legge divina e morale. L'uomo doveva
essere fine in s e mai mezzo, ma questa massima era efficace nelle funzioni private piuttosto che in
quelle sociali, nella sfera della soddisfazione della libido piuttosto che in quella del lavoro. La piena
forza della morale culturale  stata mobilitata contro l'uso del corpo come mero oggetto, come mezzo e
strumento del piacere. Una simile materialit  stata dichiarata tab ed  rimasta il privilegio licenzioso
di prostitute, degenerati e pervertiti. Proprio nel momento della sua soddisfazione, e in particolare della
sua soddisfazione sessuale, l'uomo dovrebbe costituire un essere superiore, vincolato a valori superiori,
tali da conferire dignit alla sessualit. Con la nascita di un nuovo principio di realt, non pi legato
alla repressione addizionale imposta dal principio di prestazione, tali acquisizioni rovinerebbero. Nella
misura in cui la divisione sociale del lavoro risultasse orientata alla soddisfazione di bisogni individuali
nel loro libero sviluppo, la reificazione delle relazioni sociali si dissolverebbe. In conseguenza di tale
trasformazione, nelle relazioni libidiche i tab sulla materialit del corpo si indebolirebbero. Se non
fosse pi necessario quale strumento di un lavoro a tempo pieno, il corpo si risessualizzerebbe. La
libido si espanderebbe a zone gi impegnate in prestazioni lavorative spiacevoli e desessualizzate. Si
avrebbe, con ci, la liberazione della sessualit pregenitale, polimorfa - il predominio della sessualit
genitale sarebbe incrinato. Il corpo intero diverrebbe oggetto di investimento libidico - oggetto di
piacere. Un simile mutamento della dinamica pulsionale  inconciliabile con le istituzioni nelle quali ha
avuto luogo il progresso della civilt -in particolare con la famiglia monogamica, patriarcale.
Questa diagnosi sembra confermare la convinzione che la liberazione delle pulsioni possa
condurre solo a una societ di maniaci sessuali, mai a una societ in grado di assolvere le proprie
funzioni. Tale convinzione trascura per un punto decisivo, ovvero che la reale liberazione delle
pulsioni non significa semplicemente il rilascio della libido, ma la sua trasformazione: dalla sessualit
organizzata sotto il principio genitale all'erotizzazione dell'intera personalit; la liberazione delle
pulsioni non consiste nell'esplosione della libido, ma nella sua autoespansione - nella sua dilatazione
alle relazioni private cos come a quelle sociali, oltre l'abisso che la civilt del principio di prestazione
ha spalancato tra queste due sfere. Ci pu aver luogo solo sulla base di un ordine sociale nel quale il
lavora sia determinato dai bisogni individuali e dunque accessibile all'investimento della libido. Il
libero sviluppo della libido al di l del principio di prestazione  essenzialmente altro dal rilascio della
sessualit repressiva sotto il dominio di questo stesso principio; in quest'ultimo caso la sessualit
repressa esplode; la libido rilasciata reca con s i tratti della repressione negli eccessi riprovevoli di
masse disperate, elite privilegiate, soldatesche affamate, delle SS e delle SA di tutti i tempi. Questo
rilascio di sessualit  una valvola periodicamente necessaria per una frustrazione intollerabile, e
rafforza le radici della repressione delle pulsioni. Questo  stato l'uso strumentale che ne hanno fatto
sempre i governi tirannici. Al contrario dell'esplosione della sessualit repressa, il libero sviluppo della
libido ridurrebbe il valore pulsionale e il quantum di questa sessualit, nella misura in cui estenderebbe
la soddisfazione pulsionale a una totalit di relazioni in precedenza non sessuali, incluse le relazioni di
lavoro. Una simile trasformazione della sessualit recherebbe il carattere di una sublimazione non
repressiva, operata dalla stessa pulsione. La libido liberata non si limiterebbe semplicemente a
riattivare stadi pre-civili e infantili, ma ne muterebbe il contenuto. Anche le perversioni sarebbero
interessate da tale mutamento.
Il concetto di perversione comprende fenomeni sessuali di origine profondamente diversa. Un
solo e medesimo tab vieta manifestazioni pulsionali che sono risultate incompatibili con la civilt (per
esempio la coprofilia), e altre che sono incompatibili solo con una civilt repressiva, in particolare col
dominio del principio genitale monogamico (per esempio l'omosessualit). Le forme disumane,
coattive e distruttive della perversione sono parte della perversione generale dell'esistenza umana che
ha luogo in una societ repressiva. La sostanza pulsionale delle perversioni non  identica con queste
forme - essa pu ben assumere forme compatibili con uno sviluppo ulteriore. Non tutte le componenti
pulsionali e gli stadi repressi della libido sono andati incontro alla repressione perch avrebbero
impedito lo sviluppo dell'umanit. La purezza, la pulizia, la regolarit e la riproduzione, cos come
sono state legittimate sotto il principio di prestazione, non sono necessariamente le stesse in ogni civilt
matura. E la riattivazione di desideri preistorici e infantili non costituisce necessariamente un regresso -
pu accadere l'opposto: l'apparizione di una felicit che  stata da sempre la promessa rimossa di un
futuro migliore. In una delle sue formulazioni pi avanzate Freud ha definito la felicit come
l'appagamento posticipato di un desiderio preistorico, aggiungendo: Ecco perch la ricchezza d
cos poca felicit; il denaro non  un desiderio infantile5.
Se per la felicit dell'uomo dipende tanto dall'appagamento di desideri infantili, nondimeno
per Freud la civilt si fonda sulla repressione del pi forte di questi desideri, il desiderio edipico.
Costituisce la repressione del desiderio edipico la premessa necessaria di ogni civilt? O la
metamorfosi di una libido che si sviluppi liberamente muterebbe anche la situazione edipica? In
relazione alle nostre ipotesi la questione non  decisiva. Il complesso di Edipo  la fonte originaria e il
modello dei conflitti nevrotici, non costituisce per la causa ultima del disagio della civilt, n
l'ostacolo maggiore alla sua soppressione. Il complesso di Edipo tramonta persino sotto il dominio di
un principio di realt repressivo. Freud menziona due spiegazioni generali del tramonto del complesso
edipico: questo crollerebbe per effetto del suo insuccesso, in quanto intrinsecamente impossibile,
oppure deve cadere poich ha fatto il suo tempo, al modo stesso in cui cadono i denti di latte quando
spuntano i denti definitivi6. Il tramonto del complesso edipico appare in ambo i casi un evento
naturale.
Abbiamo parlato di una desublimazione non repressiva della sessualit. Il concetto indica che,
in determinate condizioni, la sessualit possa creare, a partire da se stessa, relazioni sociali civili, senza
sottomettersi alle repressioni e ai controlli che la civilt esistente ha imposto alla pulsione. Le
condizioni sono quelle del superamento del principio di prestazione. Nella terminologia della dottrina
freudiana delle pulsioni, il superamento del principio di realt esistente farebbe della funzione di
ottenere piacere da determinate zone del corpo7 il contenuto principale della sessualit. Nel regresso
alla struttura integrale originaria della sessualit il primato della funzione genitale sarebbe incrinato -
ma lo sarebbe anche la desessualizzazione del corpo, che a questo primato si accompagnava. La
pulsione non risulterebbe pi orientata alla funzione specifica di mettere i propri genitali in contatto
con quelli di una persona dell'altro sesso8. Perci campo e meta della pulsione diverrebbe ora
l'esistenza stessa. La sessualit si trasformerebbe in Eros.
L'introduzione, nei tardi scritti di Freud, del concetto di Eros era motivata da ragioni diverse
da quelle qui proposte. Il concetto freudiano vuole alludere a una pulsione biologica pi ampia,
piuttosto che a un pi esteso contenuto della sessualit9. Non  per un caso che Freud non operi una
netta distinzione tra sessualit ed Eros: pi volte egli utilizza la nozione di Eros (in particolare in L'Io
e l'Es, Il disagio della civilt e Compendio di psicoanalisi) nel senso di un ampliamento del significato
della sessualit. Anche senza il suo esplicito riferimento a Platone il mutamento di significato risulta
chiaro. L'Eros mira a una crescita quantitativa e qualitativa della sessualit. Cos trasformato, il
concetto di sessualit esige un mutato concetto di sublimazione: le modificazioni dell'Eros non sono le
medesime di quelle della sessualit. Il concetto psicoanalitico di sublimazione appartiene al destino
della sessualit sottomessa al principio di realt repressivo. Una simile sublimazione  un certo tipo di
modificazione della meta e di cambiamento dell'oggetto, in cui entrano in considerazione i nostri valori
sociali10. In forza di una mancanza interna e esterna (deprivazione) la meta della libido oggettuale 
sottomessa a una pi o meno riuscita deviazione, modificazione o inibizione. Nella grande
maggioranza dei casi la nuova meta  diversa dalla soddisfazione sessuale, o da questa molto distante,
dunque una meta asessuale o non sessuale11. La modalit della sublimazione  dettata evidentemente
dalle particolari esigenze sociali e non pu essere estesa in modo meccanico ad altre civilt, meno
repressive, con altri valori sociali. Sotto il dominio del principio di prestazione, dopo il periodo della
prima infanzia, la libido  deviata su attivit socialmente utili. La sublimazione si compie allora
all'interno di una struttura pulsionale preformata - che include la limitazione funzionale e temporale
della sessualit, il suo orientamento alla riproduzione monogamica e la desessualizzazione del corpo.
La sublimazione che ne risulta opera su una libido che  essa stessa pervasa dalle tendenze dominanti
alla propriet e all'aggressione. La fondamentale modificazione repressiva del principio del piacere
precede la sublimazione autentica, e questa trasporta gli elementi repressivi nelle attivit sublimate.
Vi sono per anche altre forme di sublimazione. Freud parla di pulsioni sessuali inibite nella
meta, che non  ancora necessario chiamare sublimate, pur essendo a queste assai prossime. Esse, pur
non avendo rinunciato alle loro mete immediatamente sessuali, vengono trattenute dal raggiungerle da
resistenze interne, si accontentano di certe approssimazioni al soddisfacimento instaurando proprio per
questo legami particolarmente solidi e duraturi tra gli uomini12. Freud comprende in questa categoria
le pulsioni sociali e cita come esempio i rapporti di tenerezza in origine pienamente sessuali tra
genitori e figli, nonch i sentimenti di amicizia e i legami sentimentali che nel matrimonio traggono
origine dall'attrazione sessuale. Torneremo in seguito sul concetto di una resistenza interna alle
pulsioni sessuali; qui intendiamo solo far notare che esso allude a un'autosublimazione delle pulsioni
che sembra essere essenzialmente diversa dalla modificazione repressiva esterna. Nella medesima
connessione concettuale si colloca l'ipotesi freudiana se [...] ogni sublimazione non si produca proprio
a mezzo dell'io: il quale dapprima trasformerebbe la libido oggettuale in libido narcisistica, per poi
indicare eventualmente a quest'ultima un'altra meta13. Secondo questa ipotesi, l'autentica
sublimazione non solo presupporrebbe una trasformazione della libido, ma significherebbe anche una
riattivazione della libido narcisistica (non sublimata). Anche qui il divieto imposto dall'esterno non
sembra costituire il fattore decisivo del processo di sublimazione. Il concetto di una sublimazione
interna, non repressiva,  stato ulteriormente sviluppato da Geza Roheim. Egli rimanda alla nozione di
libido genito-fugale di Ferenczi: liberata da una tensione estrema, la libido rifluisce sul proprio
corpo: dal reinvestimento dell'intero organismo da parte della libido risulta un sentimento di felicit,
che ricompensa gli organi per la loro funzione di utilit e, al contempo, li incita a nuove
prestazioni14. Da questa concezione Roheim ricava una tendenza libidica allo sviluppo della
cultura15, cio una tendenza all'espressione culturale interna alla libido, senza che vi sia alcuna
modificazione esterna repressiva. E questa tendenza  genito fugale - procede dal primato della
funzione genitale all'erotizzazione dell'intero organismo.
Le ipotesi indicano chiaramente la possibilit di una sublimazione non repressiva, fornendone
un ancoraggio all'interno della teoria psicoanalitica. Il resto  speculazione. Sotto il dominio del
principio di realt esistente la sublimazione non repressiva pu trovare espressione solo in forme
marginali e incompiute. Nella sua forma pienamente sviluppata, essa sarebbe una sublimazione senza
desessualizzazione: la pulsione non sarebbe deviata dalla sua meta; si realizzerebbe secondo una certa
finalit in attivit e relazioni che sono libidiche e erotiche, ma non sessuali nel senso della sessualit
organizzata sotto l'attuale principio di realt. Dove la sublimazione repressiva domina e determina la
cultura, la sublimazione non repressiva pu cogliersi solo in immagini che sono in un'insolubile
contraddizione con l'intera sfera della razionalit sociale. Viste da questa sfera, esse costituiscono la
negazione dell'utilit, della produttivit, della prestazione. La leggenda e l'arte hanno per sciolto la
contraddizione: Orfeo e Narciso possono valere come simboli della conciliazione. Orfeo  abbastanza
irrazionale da negare nel suo amore la morte - tuttavia col suo canto egli pacifica la natura selvaggia
e diviene il creatore dei costumi. Anche l'amore di Narciso trasforma la realt:
Un grand calme m'coute, o j'coute l'espoir.
La voix des sources change et me parle du soir;
J'entendes l'herbe d'argent grandir dans l'ombre sainte,
Et la lune perfide lve son miroir
Jusque dans les secrets de la fontane teinte
(Paul Valry)16
L'Eros di Orfeo e Narciso si trascende nella sublimazione del mondo, senza negare la pulsione,
ma appagandola. Esso per, in quanto atto isolato del singolo, conduce alla morte. Anche la
sublimazione non repressiva  un processo sociale - altrimenti costituisce una nevrosi. La differenza
tra nevrosi e sublimazione  ovviamente nell'aspetto sociale. La nevrosi isola; la sublimazione unisce.
Nella sublimazione si crea qualcosa di nuovo - una casa, una comunit, o un utensile. E lo si crea in un
gruppo e ad uso del gruppo17.
La sublimazione pu colmare l'abisso tra soddisfazione individuale e sociale, tra piacere e
prestazione, solo a patto che la stessa prestazione sia governata dal principio del piacere. La
sublimazione non repressiva  il libero gioco delle facolt dell'uomo. Questo presuppone per
l'abolizione della necessit e del lavoro alienato. Solo quando gli individui non siano pi impegnati per
l'intera giornata in prestazioni alienate, il piacere ottenuto da zone del corpo nell'assolvimento delle
loro funzioni sarebbe in grado di assorbire, trascendendola, l'esistenza comunitaria degli uomini, e di
risolversi in un ordine sociale. La determinazione freudiana delle pulsioni sessuali come pulsioni
erotiche enuncia la trascendenza dell'Eros, in quanto orientato a plasmare la sostanza vitale in unit
sempre maggiori, garantire con ci la continuazione della vita e guidarla verso pi alti sviluppi18. La
pulsione biologica diviene pulsione culturale. Le componenti asociali, distruttive della sessualit, da
Freud sottolineate con forza, sono risolte, senza perdere il loro contenuto, nella sintesi eroti-ca. Il
principio di piacere rivela la propria dialettica. La meta dell'Eros, fare del corpo integrale il
soggetto-oggetto di piacere, esige il raffinamento dell'organismo, la differenziazione dei suoi organi
quali strumenti per ottenere piacere, la crescita della ricettivit - in breve: la cultura della sensualit. Al
livello della civilt matura questo obiettivo si concretizza in un sequenza di compiti storici: l'abolizione
della necessit, la cancellazione della schiavit del lavoro, la sconfitta della malattia e della morte, la
generalizzazione del lusso. Tutti questi compiti sono governati dal principio di piacere, e sono al tempo
stesso attivit che riuniscono gli individui in unit maggiori - attivit sociali. Liberate dal dominio
mutilante del principio di prestazione, esse trasformerebbero la pulsione senza deviarla dalla sua meta.
Sarebbero sublimate e creatrici perci di cultura, ma secondo il principio di piacere oggi mutilato. La
sublimazione tenderebbe a istituire un sistema di relazioni erotiche in espansione e durevoli, che nel
loro contenuto sarebbero in senso nuovo relazioni di lavoro.
L'idea di una tendenza erotica al lavoro non  ignota alla psicoanalisi, sebbene la differenza
decisiva tra lavoro alienato e lavoro non alienato sia di norma pressoch occultata dall'uso di un solo e
unico concetto di lavoro. Freud nota che nessuna tecnica della condotta di vita inserisce il singolo nella
comunit umana con tanta sicurezza come il concentrarsi sul lavoro19. Egli prosegue: La possibilit
di spostare una forte quantit di componenti libidiche, narcisistiche aggressive, e perfino erotiche sul
lavoro professionale e sulle relazioni umane che ne conseguono, conferisce al lavoro un valore in nulla
inferiore alla sua indispensabilit per il mantenimento e la giustificazione dell'esistenza del singolo
nella societ. Che il tanto apprezzato lavoro professionale rappresenti per la gran parte dell'umanit
esattamente l'opposto dell'appagamento  suggerito con qualche esitazione dall'aggiunta che il lavoro
professionale procura una soddisfazione particolare se  un'attivit liberamente scelta. Un grado di
differenziazione di gran lunga maggiore presenta la connessione tra il concetto di lavoro e la dottrina
delle pulsioni tentata da Barbara Lantos, che istituisce una correlazione tra l'Eros pregenitale,
polimorfo, e il gioco, da una parte, il primato genitale e il lavoro dall'altra20. I due distinti tipi di attivit
appartengono a modalit essenzialmente diverse della realizzazione pulsionale: nell'Eros pregenitale
polimorfo il soddisfacimento delle pulsioni  un fine in s, e la corrispondente attivit (il gioco)  in
ogni caso in s appagante. Sotto il primato genitale, la pulsione  impiegata per uno scopo ad essa
esterno (la riproduzione), e l'attivit generale corrispondente a questo livello (il lavoro)  sempre il
mezzo per il conseguimento di uno scopo al di fuori di s: l'autoconservazione. Secondo questa
concezione, un mutamento nella struttura pulsionale ha come conseguenza un mutamento del valore
pulsionale dell'attivit dell'uomo - indipendentemente dal contenuto determinato dell'attivit. Se, per
esempio, il lavoro fosse accompagnato da una riattivazione dell'Eros polimorfo, esso, senza perdere il
proprio contenuto, tenderebbe al gioco in s appagante. Proprio una tale liberazione della sessualit
polimorfa ci si  presentata per come il tratto caratteristico del progresso sociale al di l del principio
di prestazione - il contrassegno di una cultura che ha superato l'alienazione dell'uomo. Sarebbero
indicate con ci le condizioni storiche nelle quali il mutamento dell'attivit sociale trasformerebbe
anche la struttura pulsionale alla base del lavoro, e il ricambio organico tra uomo e natura verrebbe ad
essere determinato dall'Eros.
All'interno della letteratura psicoanalitica l'investimento erotico del lavoro  stato osservato per
lo pi nell'ambito delle tendenze culturali matriarcali. Esso appare come una propriet delle societ
primitive. Nel suo studio sugli Arapesh Margareth Mead scrive: Per gli Arapesh il mondo  un
giardino da coltivare non per s, non per la propria ambizione, non per accumulare ricchezza e
guadagnarvi sopra, ma perch possano crescere l'igname, i cani, i maiali e soprattutto i bambini. Da
questo atteggiamento generale scaturiscono molte altre caratteristiche della cultura Arapesh: l'assenza
di qualsiasi conflitto tra vecchi e giovani, di gelosia, d'invidia, e al loro posto un sentimento di
cooperazione21. Si ha qui un'esperienza della natura non come oggetto di dominio e di sfruttamento,
ma come di un giardino, che fiorisce facendo fiorire altre forme di vita. L'uomo e la natura, la ragione e
la pulsione obbediscono a un ordine privo di repressione. Nella tradizione occidentale questa immagine
 stata sempre di nuovo oggetto di contemplazione: nella mitologia di Orfeo e Narciso,
nell'opposizione della filosofa al sapere funzionale al domino e alla prestazione, nell'utopia estetica.
Solo nelle culture preistoriche e primitive  stato per possibile rintracciarne la realizzazione - e
tuttavia tale  il compito della civilt matura. Solo sul suo terreno pu superarsi la contrapposizione, di
cui il dominio  sempre vissuto, tra il principio di realt e il principio di piacere. Solo sulle sue basi
infatti la ricchezza materiale e intellettuale  cresciuta abbastanza da tradurre la lotta per l'esistenza
nel libero gioco delle facolt umane. Non  la necessit del lavoro spiacevole che si oppone a ci. Il
progresso tecnico, la conquista della natura, la razionalizzazione della societ dipendono da un lavoro
meccanico e standardizzato. Questo , per sua essenza, lavoro non libero, che mai pu divenire la sfera
dell'autorealizzazione dell'uomo. Il tempo libero, il segno della liberazione delle pulsioni cos come
della societ, ha come proprio presupposto non l'umanizzazione del lavoro, ma la sua totale
esteriorizzazione. Solo una volta che sia stato reso totalmente inumano esso pu essere ridotto al livello
minimo - il quale per  abbastanza elevato da conservare la differenza tra il principio di piacere e il
principio di realt, tra felicit e ragione.
Nella misura in cui aumenta il tempo libero strappato alla necessit, il rapporto tra le due sfere
dell'esistenza dell'uomo muta. La forma della ragione cambia col mutare del principio di realt di cui 
espressione22. La repressione, che  propria della ragione del principio di prestazione, non  costitutiva
del regno della necessit e perci di ogni ragione. Eros ha la propria ragione, che si preannunzia gi
nella lotta tra la sessualit e la ragione repressiva. Sotto il dominio dell'attuale principio di realt, la
soddisfazione delle pulsioni dipende da una sospensione della ragione e della stessa coscienza:
l'infelicit privata e generale deve essere dimenticata, interrotta la routine razionale dell'esistenza, del
dovere e della dignit della professione. Si pu quasi dire che l'irrazionalit appartenga alla dimensione
delle felicit reale. All'opposto, se il libero sviluppo delle pulsioni nel segno di Eros costituisse
tutt'altro che un mero prodotto secondario della razionalit della repressione sociale, tanto pi esso
esigerebbe il libero sviluppo della coscienza. E col libero sviluppo della pulsione si farebbe reale quella
natura conservativa in cui Freud ha riconosciuto la sua intima essenza nascosta. La tensione verso
una soddisfazione durevole, verso l'eternit del piacere, spingerebbe non solo a un ordine erotico delle
relazioni umane, ma anche alla sua espansione e intensificazione. Il principio di piacere invaderebbe la
coscienza. L'Eros definirebbe una nuova ragione: razionale sarebbe ci che promuove l'ordine della
soddisfazione. Un'organizzazione della societ che fosse governata da questa razionalit eliminerebbe
la repressione anche nell'ambito del lavoro necessario, il quale non contraddirebbe pi la convergenza
di felicit e coscienza, pulsione e ragione.
In consonanza con la filosofia rappresentativa della borghesia, Freud nega questa possibilit:
egli crede che la natura stessa delle pulsioni sia in contraddizione con la societ libera. Se anche le
forme distruttive delle perversioni e del soddisfacimento sfrenato sono da attribuire alla repressione
sociale, sicch con la soppressione di quest'ultima potrebbero perlomeno attenuarsi, la natura delle
pulsioni, per quanto voglia essere conservativa in senso metapsicologico,  al di l del bene e del
male - distinzione alla quale neanche una civilt cos libera pu sottrarsi. Il semplice fatto che nella
scelta dei suoi oggetti la pulsione sessuale non sia determinata dalla reciprocit deve condurre a
inevitabili conflitti tra gli individui. Liberate dai controlli tradizionali, sia l'esclusivit sia la
promiscuit della pulsione troverebbero espressione in un arbitrio, una gelosia, un'ostilit e una
possessivit, che nessun ordine sociale sarebbe in grado di sopprimere, poich hanno una radice non
sociale ma biologica. E' un argomento valido. Vi  per forse una limitazione interna all'Eros, che si
oppone alla sua violenza sfrenata? E' forse nella dinamica della pulsione qualcosa che contrasta una
soddisfazione illimitata e vuole che vi siano inibizioni e forze di segno contrario, perch la
soddisfazione sia pi felice, pi appagante? Simili limitazioni non sarebbero allora imposte alla
pulsione dall'esterno, da un principio di realt repressivo - sarebbero poste e accettate dalla pulsione
stessa, in quanto portatrici in s di un valore libidico, erotico. Se  cos, la pulsione conterrebbe in s
il fondamento di una morale non repressiva -cos come contiene il fondamento di una sublimazione
non repressiva. All'autotrascendersi della pulsione corrisponderebbe la sua auto-interiorizzazione.
Anche questa avrebbe un carattere sociale, nel senso che lo sviluppo della sessualit in Eros appartiene
solo allo sviluppo storico dell'umanit: La natura ignora, a rigor di termini, il piacere: placa il
bisogno, non va oltre. Ogni piacere  sociale, negli impulsi non sublimati non meno che negli altri.
Esso nasce dall'estraniazione23. Questo momento sociale, sebbene sia un momento repressivo,
rimanda al di l della repressione, alla possibilit della sua negazione.
Lo stesso Freud si  soffermato sulla limitazione interna alla pulsione sessuale: la libert
sessuale illimitata non reca una piena soddisfazione. Occorre un ostacolo per spingere in alto la
libido; il valore psichico del bisogno d'amore si abbassa appena il soddisfacimento  diventato
agevole. Sussiste la strana possibilit che qualche cosa, nella natura della pulsione sessuale stessa,
non sia favorevole all'attuazione integrale del soddisfacimento24. La limitazione interna della pulsione
sessuale  il fondamento della sua metamorfosi in Eros: il superamento della mera soddisfazione del
bisogno nel piacere. La libert ne  il presupposto: l'estraniazione dell'uomo dalla natura, che restaura
un'armonia mediata non appena la soddisfazione del bisogno, perseguita in modo consapevole, si
approfondisce nella felicit. La civilt repressiva ha sfruttato gli ostacoli interni alla pulsione sessuale
ai fini della repressione. Sciolti dall'interesse del dominio, gli ostacoli non verranno meno, ma
dispiegheranno, solo allora, la loro forza erotica. Quanto pi il principio di piacere si sar conciliato col
principio di realt, tanto pi i conflitti tra gli individui diverranno conflitti erotici. Per risolverli, la
societ dovr impiegare allora gran parte del proprio tempo. Per la loro stessa natura, per, tali conflitti
veramente umani non saranno certo pi gravi e distruttivi delle lotte nazionali e internazionali risultanti
dal contrasto di interessi proprio del dominio.
Vi  per un limite intrinseco dell'Eros che non solo si oppone, su base erotica, alla
soddisfazione piena, ma costituisce il limite assoluto del piacere e della libert. Esso risiede nella
commistione delle pulsioni di vita con la pulsione di morte. La realt della pulsione di morte sembra
trasformare il mero fatto della morte in una componente necessaria della vita. Essa contraddirebbe
insolubilmente l'idea di un ordine vitale senza repressione, la conciliazione del principio di piacere col
principio di realt. Il piacere vuole infatti l'eternit.... L'assenza del tempo  il compimento del
piacere; il principio di nirvana esprime l'identit ultima delle due pulsioni antagonistiche. Secondo
Freud, il tempo non ha alcun potere sull'Es, la patria del principio del piacere. L'Io, per, senza il quale
il piacere non pu divenire reale,  completamente consegnato al tempo. In ogni istante di piacere 
presente l'anticipazione dell'inevitabile fine - e vi  tanto pi presente quanto pi consapevole e ricco 
il piacere. Cos il piacere reca in s il dispiacere. Tale infelicit primaria nella struttura pulsionale
dell'uomo rinsalda anche la repressione cagionatagli dalla societ. L'uomo impara che la felicit non
pu durare, che il piacere  breve, che per tutte le cose finite l'ora della loro nascita  anche quella della
loro morte - che non pu essere altrimenti. Egli si rassegna prima ancora che la societ gli abbia
insegnato a praticare metodicamente la rassegnazione. Lo scorrere del tempo, la legge naturale della
caducit si allea con la societ nel conservare legge e ordine. La potenza del tempo relega il
compimento della libert nell'utopia; la legge naturale della caducit aiuta l'uomo a dimenticare ci
che  stato e ci che pu ancora essere, la maggiore felicit del passato e quella del futuro. La facolt di
dimenticare - essa stessa il risultato di una lunga e feconda educazione ad opera dell'esperienza -
costituisce (come pure il suo opposto, la facolt di ricordare) un requisito della salute dello spirito e del
corpo, senza il quale la civilt sarebbe impossibile. E' anche per la facolt che riproduce la rinuncia e
la sottomissione. Dimenticare significa anche perdonare ci che non pu essere perdonato, se la libert
e la giustizia devono trionfare. Dimenticare la sofferenza passata, prima che il potere che l'ha causata
sia stato sconfitto, non significa solo perdonare, ma perpetuare, attraverso il perdono, questo potere. Le
ferite che guariscono col tempo sono anche quelle che contengono il veleno, e che guarendo infettano il
corpo. Uno dei compiti pi preziosi del pensiero consiste nel reintegrare il ricordo nel suo pieno diritto,
quale veicolo della liberazione, di contro alla sottomissione al tempo. Cos figura il ricordo alla fine
della Fenomenologia dello spirito, e cos nella teoria di Freud. Ripiegando dal principio di realt, esso
mette nuovamente a nudo la felicit di cui gli uomini sono stati defraudati.
Nietzsche riteneva che la morale della civilt abbia inizio con l'educazione al ricordo - in
particolare col ricordo di doveri, contratti, debiti25. Tale contenuto svela l'unilateralit propria del
ricordo legittimato dalla societ: essa  orientata al ricordo del dovere, non della felicit. Il ricordo si 
alleato alla cattiva coscienza, alla colpa e al peccato. Nella memoria rimangono la sventura, la minaccia
e la punizione - non il piacere o la promessa della libert. La stessa liberazione reca con s la
repressione, a meno che non si salvi il contenuto rimosso del ricordo. Dal mito di Orfeo al romanzo di
Proust, la felicit e la libert appaiono nel segno del tempo ritrovato. Il ricordo salva il tempo perduto,
che era il tempo della sofferenza e della felicit. Grazie al ricordo l'Eros diviene consapevole e libero:
ricordando, esso protesta contro l'ordine della rinunzia; il ricordo  la sua arma nella lotta contro il
tempo in un mondo dominato dal tempo. La felicit appartiene essenzialmente al passato. Il detto
terribile che solo il paradiso perduto  un vero paradiso giudica e assolve il tempo perduto. H paradiso
perduto  il vero paradiso non perch la gioia passata appaia retrospettivamente pi felice di quanto sia
stata in realt, ma perch solo il ricordo offre una felicit priva dell'angoscia della sua fugacit,
conferendole cos una durata altrimenti impossibile. Finch il ricordo custodisce il passato, il tempo
non ha alcun potere su di esso. Tale vittoria sul tempo  per illusoria. Farla irrompere nella realt 
compito non della pratica artistica, ma della prassi sociale.
Lottando contro il tempo e per l'eternit del piacere, Eros lotta contro il tab sociale decisivo,
che sanziona il piacere solo in quanto stato temporaneo e controllabile, piuttosto che come condotta
esistenziale. Quando l'alleanza del tempo con l'ordine costituito fosse realmente incrinata, allora
l'infelicit sociale organizzata non sarebbe pi rafforzata dall'infelicit naturale dell'individuo. La
sublimazione repressiva della felicit e la nostalgia non risulterebbero pi radicate nella struttura
pulsionale dell'uomo, e la liberazione assumerebbe realmente forme totali inedite. E' nel desiderio
indistruttibile dell'eternit del piacere che l'Eros pi si presenta come nemico mortale dell'ordine
costituito: la lotta per il tempo libero  in realt la lotta contro l'intero fondato sul primato del tempo
lavorativo e sulla libert vigilata. La ragione sana  sempre dalla parte dell'ordine, che impone che
l'eternit del piacere rimanga riservata all'al di l, e lo sforzo volto a superare la malattia e la vecchiaia
sia subordinato alle esigenze della sicurezza nazionale e internazionale.
Nondimeno, la fantasia insiste sulla liberazione del tempo dalla caducit. Essa esprime il
desiderio originario dell'umanit, che non si arresta neanche dinnanzi al fatto bruto della morte. La
fantasia  irragionevole, e doppiamente irragionevole, se la stessa morte pare costituire la meta di una
pulsione originaria. O piuttosto la pulsione di morte conferma la pi profonda razionalit della
fantasia? Secondo l'ipotesi freudiana la pulsione di morte  governata dal principio del nirvana: essa
aspira al raggiungimento di uno stato di soddisfazione costante, che nessuna tensione incrini - la libert
dalla necessit. Si potrebbe per allora presumere che, con l'approssimarsi, nella realt, di un simile
stato, la tendenza distruttiva della pulsione di morte si quieti. La meta della pulsione di morte non 
la soppressione della vita, ma del dolore. Quanto pi la vita si approssimasse allo stato di soddisfazione
costante, tanto pi si ridurrebbe il valore pulsionale della morte. Il principio del piacere e il principio
del nirvana convergono. Rafforzate dalla libert, le pulsioni di vita assorbirebbero la distruttivit della
pulsione di morte. In un ordine vitale che concentrasse tutte le forze per superare la miseria, la malattia
e il dolore, la tendenza regressiva della pulsione perderebbe la sua giustificazione biologica: lo stato
precedente la nascita non apparirebbe pi come quello desiderabile in assoluto. Di fronte a una vita
desiderabile, l'attrazione inconscia che risospinge al nirvana perderebbe la propria forza. La natura
conservativa delle pulsioni troverebbe quiete nel compimento del presente. La morte non sarebbe pi
l'oggetto di un desiderio inconscio. Rimarrebbe un fatto - forse una necessit... Una necessit, per,
contro la quale sarebbe mobilitata l'energia liberata dell'umanit. Che si muoia di malattia e in miseria
oppure alla fine di una vita realizzata segna la differenza tra un'esistenza umana e una disumana. Non
che gli uomini muoiano, ma che essi muoiano prima di quando vogliano e debbano morire, che essi
muoiano nell'agonia e nel dolore:  questo il grande atto d'accusa contro la civilt. Coloro che
muoiono cos recano testimonianza della colpa incancellabile dell'umanit. La loro morte rivela di non
essere necessaria, che sarebbe potuta andare anche diversamente. Per far tacere la cattiva coscienza di
questa colpa la societ repressiva deve impiegare tutte le istituzioni e i valori. Trasfigurando la morte in
esistenziale, la filosofia asservita trasfigura solo la repressione sociale che nella morte trova il suo
compimento. La connessione tra pulsione di morte e senso di colpa, che Freud ha sempre sottolineato,
si impone anche nell'atteggiamento della societ nei confronti della morte. La condiscendenza
professionale nei confronti della morte e della malattia, contro le quali da ultimo non c' nulla da
fare,  forse una delle manifestazioni pi diffuse della pulsione di morte - o piuttosto della sua utilit
sociale. In un ordine repressivo la morte  sempre strumento di repressione. Sia essa temuta come
minaccia costante, o celebrata come sacrificio supremo, o accettata come un destino, l'educazione alla
condiscendenza con la morte fissa l'esistenza umana nell'estrema rinunzia, diffama il desiderio di
felicit e interiorizza la libert. Il dominio presenta una profonda affinit con la morte: questa
costituisce l'assenza di libert nella natura dell'uomo, il segno dell'insensatezza ultima dei suoi
desideri utopici. Filosofia e teologia fanno a gara nell'osannare la morte, che il dominio gi da tempo
ha elevato a categoria dell'esserci. Esse trasformano un fatto biologico in un'essenza ontologica, e
trasfigurano con ci la fragilit dell'umanit, alla cui perpetuazione contribuiscono. Al fatto della morte
il pensiero che non lavora al servizio della repressione ha risposto da sempre col rifiuto intransigente di
accettare la morte come determinazione ultima della vita. All'opposto, la morte pu ricevere la sua
determinazione dal vivente e divenire oggetto della libert. Come le altre necessit, essa si lascia
sottomettere alla legislazione della ragione. Gli uomini possono morire senza angoscia, se solo 
consentito loro di vivere senza angoscia - se sanno di essere protetti, con tutto ci che amano, dalla
miseria, dal dolore e dal decadimento. In una vita appagata pu accadere che essi si assumano la scelta
dell'istante in cui morire. La realizzazione della libert non pu per pi venire in aiuto di coloro che
sono morti anzitempo e soffrendo. E' il loro ricordo, e il ricordo del cumulo di colpe dell'umanit, che
oscura la speranza.

NOTE
- Dattiloscritto in lingua tedesca conservato nel Marcuse Archiv (HMA 229.00a) e pubblicato
per la prima volta in H. Marcuse, Philosophie und Psychoanalyse, hg. P.-E. Jansen, Luneburg, Zu
Klampen, 2002, pp. 147-169.
1    Le proposizioni qui formulate nella forma di assunti sono state discusse nelle parti del
volume che precedono questo capitolo. [Il riferimento , con ogni probabilit, a Eros e civilt,
pubblicato per la prima volta nel 1955, N.d.C.]
2    Nell'opera di Freud tale distinzione  accennata a pi riprese, ma non analizzata. Cfr. ad es.
Uber die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens, in Gesammelte Werke, Bd. VIII, London 1943,
p. 90.
3    H.v. Kleist, ber das Marionettentheater [Il teatro di marionette, tr. it. di L. Traverso, Il
Melangolo, Genova 1978, p. 261.
4    Cfr. in particolare ber die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens, cit., pp. 78 ss. e
Massenpsychologie und Ich-Analyse, ivi, vol. 14, London 1940, pp. 123 s.
5    Lettera a Wilhelm Fliess, 16 gennaio 1898, in Aus den Anfngen der Psychoanalyse,
London 1950, p. 259 [Le origini della psicoanalisi. Lettere a Wilhelm Fliess, abbozzi e appunti, tr. it.
di G. Soavi, Boringhieri, Torino 1961, p. 210]
6    Gesammelte Werke [S. Freud, Il tramonto del complesso edipico, tr. it. in Opere, Edizione
diretta da C.L. Musatti, Boringhieri, Torino 1967-1980, vol. 10, p. 28],
7    Abriss der Psychoanalyse, in Internationale Zeitschrift fr Psychoanalyse und Imago,
XXV, Heft 1, 1940, p. 16 [S. Freud, Compendio di psicoanalisi, tr. it. in Opere, cit., vol. 11, pp.
579-580],
8 Ibid. [Ivi, p. 579],
9    Siegfried Bernfeld, ber die Einteilung der Triebe, in Imago, XXI, 1935, p. 125 ss., e
Edward Bibring, Zur Entwicklung der Problematik der Triebtheorie, ivi, XXII, 1936, p. 147 ss.
10    Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung der Psychoanalyse, Wien 1933, p. 133 [S.
Freud, Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni), tr. it. in Opere, vol. 11, p. 205].
11    Edward Glover, Sublimation, Substitution, and Social Anxiety, in International Journal of
Psychoanalysis, XII, 1931, p. 264.
12    Libidotheorie, voce enciclopedica, Gesammelte Werke, cit., XIII, p. 232 [S. Freud, Due
voci di enciclopedia: Psicoanalisi e Teoria della libido, tr. it. mod. in Opere, vol. 9, p. 461].
13    Das Ich und das Es, ivi, p. 259 [L'Io e l'Es, tr. it. in Opere, vol. 9, p. 4931.
14    S. Ferenczi, Versuch einer Genitaltheorie, Leipzig 1924, p. 52 [Thalassa. Saggio sulla
teoria della sessualit, tr. it. mod. in Opere volume terzo (1919-1926), ed. it. a cura di G. Carloni,
Cortina, Milano 1992, p. 259].
15    Geza Roheim, The Origin and Function of Culture, New York 1943, p. 74 [Origine e
funzione della cultura, tr. it. di F. Belfiore, Feltrinelli, Milano 1972, p. 88].
16    P. Valry, Narcisse parie, in Album de vers anciens, 1920, trad. it. Album di versi antichi,
Firenze, Fussi, 1947 [N.d.C.].
17    Geza Roheim, op. cit., p. 74 [Origine e funzione della cultura, tr. it. mod., p.88].
18 Gesammelte Werke, cit., Bd. XIII, p. 233 IS. Freud, Due voci di enciclopedia: Psicoanalisi
e Teoria della libido, cit., p. 4611.
19    Das Unbehagen in der Kultur, Wien 1930, p. 31n. [S. Freud, Il disagio della civilt, tr. it.
in Opere, vol. 10, p. 572 n.].
20    Work and the Instincts, in International Journal of Psychoanalysis, XXIV, 1943, pp. 114
ss.
21    Sex and Temperament in Three Primitive Societies, Mentor Book, New York l952, p. 100.
[M. Mead, Sesso e temperamento in tre societ primitive, tr. it. mod. di O. Maggi, Il Saggiatore, Milano
1979, p. 157].
22    Max Horkeimer e Theodor Adorno, Vernunft und Selhsterhaltung [si tratta in realt di un
saggio di M. Horkheimer pubblicato nella raccolta curata dallo stesso Horkheimer insieme a Theodor
Adorno Walter Benjamin zum Gedchtnis, New York, 1942 N.d.C.]
23    Max Horkheimer e Theodor Adorno, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam 1947, p. 127
[Dialettica dell'illuminismo, tr. it. mod. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1997, p. 110].
24    ber die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens, in Gesammelte Werke, cit., Bd. VIII,
pp. 88-89 [S. Freud, Sulla pi comune degradazione della vita amorosa, tr. it. in Opere, vol. 6, pp.
429-430].
25    Genealogia della morale, seconda dissertazione [F. Nietzsche, Genealogia della morale,
Milano, Adelphi, 1968, pp. 45-87, N.d.C.].
Repressione sociale e repressione psicologica. Sull'attualit politica di Freud*
La discussione dell'attualit politica di Freud non vuole difendere lo stesso Freud contro gli
psicoanalisti, n spiegare la politica, la societ, attraverso la psicologia. Si tratta di comprendere la
psicologia come una scienza politica, di rinvenire i fondamenti della societ nelle pulsioni pi profonde
dell'individuo.
Da questo punto di vista, la lotta contro la teoria freudiana appare come una manovra
ideologica, volta a trasformare una teoria radicale in una teoria conformista: trattando la miseria
generale come una miseria personale, e la repressione sociale come un complesso privato, essa
contribuisce in effetti ad assoggettare l'individuo alla sua societ.
1. Esame delle critiche portate alla teoria freudiana
Si rimprovera alla teoria freudiana il suo biologismo, di spiegare cio i processi sociali in
termini di processi organici.
Secondo la teoria freudiana, l'organismo individuale si costituisce e si sviluppa nella lotta tra
due pulsioni primarie: la pulsione di vita (Eros) e la pulsione di distruzione (la pulsione di morte). E' la
lotta tra i due principi che governano le pulsioni: il principio del piacere e il principio del nirvana.
Hanno entrambi il medesimo scopo: la soddisfazione integrale e immediata dei bisogni vitali
dell'uomo. Si potrebbe dire, anzi, che la stessa pulsione di morte  governata dal principio del piacere:
essa costituisce il desiderio di ritornare allo stadio prenatale, precisamente perch nella vita (dopo la
nascita) i bisogni rimangono insoddisfatti.
La soddisfazione della pulsione di morte non pu per conseguirsi che con la distruzione della
vita. Nella loro forma non repressa, le pulsioni non sono compatibili con la coesistenza degli uomini.
Ogni societ opera perci l'assoggettamento e la trasformazione repressiva delle pulsioni, in vista
dell'organizzazione della vita sociale. La repressione consiste nella sublimazione delle pulsioni,
attraverso la quale la soddisfazione pulsionale  spostata verso finalit che la vita  in grado di
realizzare. Ogni morale, sociale o privata, ha in s l'energia della pulsione di morte:  la formazione del
Super-io, che ha la funzione di reprimere le pulsioni erotiche.
Una simile modificazione repressiva delle pulsioni primarie dell'uomo costituisce una necessit
per ogni forma di societ. Il principio di realt, la repressione dei bisogni pulsionali si d, secondo
Freud, come una necessit biologica: abbiamo parlato perci di una teoria biologica della societ.
Contro la propria intenzione, la teoria di Freud sviluppa per l'idea di un principio storico, che
scaturisce dal dominio dell'uomo sull'uomo.
Freud sviluppa l'ipotesi che all'origine della civilt vi sia un duplice crimine:
-    primo crimine: il padre istituisce il dominio, monopolizzando in modo esclusivo il piacere e
conseguendo l'intero potere sull'orda primordiale;
-    secondo crimine: i figli si rivoltano e uccidono il padre. Essi istituiscono cos la prima
societ umana (preistorica), in una forma libertaria.
Si impone per la lotta per l'esistenza, e per preservare la societ i figli reintroducono la
repressione sotto forma dell'autorepressione (la restaurazione del Padre). Riappaiono i tab, la morale
sociale; sembra pertanto che abbia luogo un terzo crimine: la restaurazione del Padre-despota a opera
dei figli: la repressione viene istituzionalizzata, e appare ormai come una autorepressione.
Tale  la duplice origine, d'un sol colpo, della repressione e della civilt: l'origine esterna
(l'esperienza della lotta di tutti contro tutti, a causa della penuria) e quella interna (il senso di colpa, i
figli non sono stati in grado di sostenere la libert).
La repressione viene riprodotta nel corso dell'intero sviluppo della civilt, non solo con la forza
bruta, ma anche con l'introiezione di questa forza. Poich le istituzioni repressive non funzionano se
non per via del fatto che gli individui riproducono e accettano la repressione interiorizzandola.
Il biologismo di Freud appare quindi in una luce differente:  la scoperta che la societ
raggiunge la dimensione pi profonda dell'organismo, quella della pulsione. Nello sviluppo
dell'organismo individuale si riproduce la storia, o piuttosto la preistoria dell'umanit. L'infelicit
dell'individuo si identifica perci con l'infelicit generale.
2. La teoria freudiana della civilt (il progresso della civilt come progresso della repressione)
La civilt subisce una dialettica fatale, a causa della quale la repressione cresce col progresso
stesso della civilt sino alla catastrofe (il ritorno alla barbarie):  questa la tesi paradossale e
provocatoria di Freud. La civilt si fonda su una sublimazione progressiva. Ogni civilt dipende dal
lavoro, il quale presuppone il differimento della soddisfazione, la trasformazione dell'organismo quale
strumento di piacere nell'organismo quale strumento di lavoro, creatore della ricchezza e del potere
sociale.
La sublimazione costituisce per sempre una contrazione della pulsione di vita, dell'Eros; e la
riduzione dell'energia erotica coincide, al tempo stesso, con la crescita dell'energia distruttiva
(l'energia pulsionale distribuita tra le due pulsioni primarie ripiane in realt costante).
3. La dinamica della societ tecnica
La societ tecnica si sviluppa attraverso due tendenze contraddittorie:
-    la creazione delle condizioni necessarie per l'abolizione del lavoro;
-    la crescente resistenza nei confronti della realizzazione di questa possibilit.
Una simile societ crea la possibilit di abolire il lavoro sporco, standardizzato, di routine:
quello nel quale l'uomo, divenuto strumento di un lavoro socialmente necessario, non pu realizzare le
sue possibilit n soddisfare i propri bisogni. Questa tendenza  imposta alla societ dalla necessit di
aumentare la produttivit del lavoro con una meccanizzazione crescente (necessit che scaturisce dalla
concorrenza interna e esterna). Meta finale di tale evoluzione  l'automazione.
Questa tendenza entra per in conflitto con le istituzioni e i valori che costituiscono la forza
motrice della societ industriale. La necessit del lavoro a tempo pieno (per guadagnarsi da vivere) 
la base stessa della societ moderna; su di essa si fonda ogni atto di obbedienza alle autorit. La vita
coincide allora con la lotta per l'esistenza, e l'esistenza si produce nel lavoro. Lo svago non  altro che
il tempo libero che rimane dopo il lavoro, la sua ricompensa, e la disoccupazione  l'infelicit del non
lavoro.
Per una simile societ, che si perpetui la lotta per l'esistenza, la penuria, il lavoro come
condizione della soddisfazione dei bisogni,  necessario, donde un rallentamento del progresso tecnico,
attraverso uno spreco massiccio (armamenti, settori improduttivi...). La situazione internazionale
sembra offrire la giustificazione della repressione del progresso tecnico:  necessario difendere la
societ contro il Nemico. Ora,  questa stessa situazione internazionale che porta la societ a
accelerare e intensificare il progresso tecnico, per elevare la produttivit e superare l'avversario sul
terreno del livello di vita. Il conflitto tra le due esigenze contrapposte - aumentare la produttivit per
elevare il tenore di vita, reprimere il progresso tecnico attraverso lo spreco per conservare la
repressione - si manifesta quindi nel paradosso che il dominio crescente della natura, il diffondersi delle
comodit si sviluppano sotto la minaccia della distruzione totale della civilt.
La teoria freudiana pone per la seguente questione: la necessit esterna di mobilitare l'intera
societ contro la soddisfazione dei bisogni su scala universale non risponde alla necessit interna di
proteggere la civilt? Questa necessit appare sempre pi irrazionale. La repressione, dunque, aumenta,
poich il grado di repressione si misura sul grado di liberazione tecnicamente possibile. In altri termini,
con la societ tecnica la civilt tende verso lo stadio nel quale potrebbe abolire la penuria e il lavoro
socialmente necessario, ovvero alienato. E' questa la promessa suprema della societ moderna: la
possibilit tecnologica di soddisfare i bisogni vitali, senza utilizzare pi l'organismo come strumento di
lavoro. Appare possibile una civilt non repressiva, nella quale il principio di piacere sarebbe
riconciliato con una nuova realt. La promessa suprema costituisce per la minaccia suprema: per le
istituzioni costituite, fondate sulla repressione, la repressione stessa  una necessit politica.
Secondo Freud, l'aumento della repressione deve raggiungere il punto in cui la tensione tra la
possibilit di liberazione e la necessit della repressione diviene cos acuta che la societ  minacciata
da una catastrofe. Tale tensione trova espressione nell'aumento del senso di colpa. La colpa consiste
nel volere la morte del Padre. E' per necessario, ai nostri giorni, assassinare il padre? Il desiderio di
uccidere il padre non sembra costituire pi un pericolo, poich il padre non  pi un ostacolo per lo
sviluppo dell'individuo. Nella societ industriale avanzata il padre non  pi la figura che assoggetta
l'individuo alla societ.
Il crescente senso di colpa si riferisce piuttosto alla colpa di aver restaurato il padre: alla colpa
di non essere stati in grado di sostenere la propria libert. Certo, una simile interpretazione di Freud va
al di l della sua lettera, ma si tratta di liberare le implicazioni necessarie del suo pensiero. Appare qui
come la dialettica fatale all'origine di tale sviluppo continui a impedire la liberazione. Il dominio
dell'uomo sull'uomo  costantemente riprodotto dagli stessi individui, e tutte le rivoluzioni sono state
rivoluzioni tradite, terminate con la restaurazione del padre.
E' necessario porre quindi la seguente questione: pu aversi, alla luce della sussistenza della
possibilit tecnica della soddisfazione dei bisogni e della libert, una soluzione storica della dialettica
fatale?  possibile che il progresso della civilt cessi di riprodurre la repressione e la distruzione su
scala sempre pi ampia? Solo un mutamento qualitativo delle stesse pulsioni porrebbe fine a questa
dialettica.
Una civilt non repressiva costituirebbe il rovesciamento del rapporto tradizionale tra il tempo
di lavoro e il tempo libero. Significherebbe abolire lo svago che non  che il complemento del lavoro
alienato, e sviluppare un lavoro piacevole per la pacificazione dell'esistenza, che necessiterebbe come
condizione preliminare della pianificazione in vista della soddisfazione universale dei bisogni vitali. La
liberazione esige la repressione dello spreco nelle sue forme legali e illegali, e del sottosviluppo.
In termini psicologici una simile civilt implicherebbe l'indebolimento della repressione di
Eros, e la trasformazione della sessualit (in quanto manifestazione parziale della libido) in energia
erotica, la quale diviene, in una sublimazione non repressiva, energia tanto intellettuale quanto
somatica. In Freud, la sostituzione del termine sessualit con quello di Eros implica che la
sessualit stessa sia gi compresa come una manifestazione repressa della libido, limitata nel tempo e
nello spazio. Eros designa l'energia erotica dell'intero organismo. L'erotizzazione delle facolt dette
superiori (intellettuali)  la condizione di una civilt non repressiva.
Se anche la civilt non repressiva costituisce una possibilit tecnica,  possibile per gli individui
attuali - individui repressi che riproducono la loro repressione - portare a compimento il passaggio ad
una simile civilt? Da qui il circolo vizioso: affinch si possa realizzare la liberazione si deve essere gi
liberi. E' necessario un rivolgimento della societ repressiva, ma ci presuppone individui gi liberati
dalla repressione interiore e esteriore. E, se si attua nel quadro della societ repressiva, la stessa
liberazione pulsionale diviene repressiva.
Le tendenze economiche sono tanto forti da superare, anche sotto l'attuale direzione, le forme
costituite tanto del capitalismo quanto del comunismo. Tale superamento sembra per non risolversi in
altro che nello Stato del benessere e nell'amministrazione totale, conservando la necessit del lavoro
alienato. In un simile Stato le contraddizioni paiono tollerabili e la nozione di libert si svuota. Uno
spettro si aggira nel mondo: quello del dominio totale e confortevole, nei confronti del quale ogni
opposizione sembra irrazionale. L'opposizione non  mai stata per tanto razionale quanto al giorno
d'oggi, quando la vera storia umana si fa possibile. Di fronte alla forza crescente della societ la lotta
contro la mobilitazione bellica e atomica, contro lo sfruttamento e lo spreco risulta sempre pi
disperata. Ma la stessa disperazione pu divenire forza.

NOTE
- Inedito in lingua francese di una conferenza tenuta a Parigi il 14 maggio del 1962 su invito del
Gruppo di Studio Filosofico della Sorbona. Conservato nel Marcuse Archiv (HMA 336.02), il testo si
trova all'interno di un ciclostilato a diffusione militante intitolato Elments pour une critique
rvolutionnaire de la rpression sexuelle che, insieme al testo di Marcuse (pp. 3-19), contiene anche
un saggio di I.A. Caruso, direttore del Cercle Viennois d'Etudes de Psychologie des Profondeurs, su
L'ambivalence dans la socit du bien-tre.
L'aggressivit nella societ industriale avanzata*
Intendo discutere di tensione e stress nella cosiddetta societ opulenta, un'espressione coniata
(a torto o a ragione) per descrivere la societ americana contemporanea. Le sue caratteristiche
principali sono: 1) un'abbondante capacit industriale e tecnica spesa in ampia misura nella produzione
e distribuzione di beni di lusso, apparecchi di ogni tipo, spreco, obsolescenza pianificata, allestimento
militare o paramilitare - in breve, ci che economisti e sociologi sono soliti chiamare beni e servizi
improduttivi; 2) l'innalzamento del livello di vita, che arriva a riguardare settori della popolazione
precedentemente meno abbienti; 3) il grado elevato di concentrazione del potere economico e politico,
combinato con un alto grado di organizzazione e di intervento dello Stato in economia; 4) l'indagine, il
controllo e la manipolazione su una base scientifica, o presunta tale, dei comportamenti privati e di
gruppo, sia nel lavoro sia nel tempo libero - incluso il comportamento della psiche, lo spirito, inconscio
e subconscio - e l'uso dei risultati per fini commerciali e politici. Tutte queste tendenze sono
interrelate: formano la sindrome che esprime il normale funzionamento della societ opulenta. Non 
compito del presente intervento fornire una riprova di tale interrelazione; ne assumo l'esistenza come
premessa sociologica della tesi che intendo formulare, cio che le tensioni e lo stress di cui soffrono gli
individui sono radicati nel normale funzionamento di tale societ (e dell'individuo!), piuttosto che nei
suoi disturbi e stati di malessere.
Penso che la definizione di funzionamento normale non presenti alcuna difficolt per il
medico. L'organismo funziona normalmente se opera senza problemi, secondo la struttura biologica,
fisiologica del corpo umano. Le facolt e capacit dell'uomo sono certo molto differenti nei membri
della specie, e la stessa specie nel corso della sua storia  notevolmente mutata; i mutamenti si sono
verificati, tuttavia, su una base biologica e fisiologica che  rimasta in gran parte costante. Nel
formulare la sua diagnosi il medico terr conto dell'ambiente del paziente, dell'educazione e della sua
occupazione; tali fattori possono limitare la misura in cui il normale funzionamento pu essere definito
e realizzato, o possono renderne impossibile la realizzazione, ma, in quanto criterio e fine, la normalit
rimane un concetto chiaro e sensato. Come tale, essa si identifica con la salute, e le diverse
deviazioni costituiscono diversi gradi di malattia.
La situazione dello psichiatra sembra essere del tutto differente. Assumo il termine nella sua
connotazione pi ampia, che include gli psicologi, gli psicoterapeuti, gli psicoanalisti, ma introdurr
delle distinzioni quando esse saranno rilevanti ai fini della mia esposizione. A primo avviso, la
normalit sembra definirsi nei medesimi termini in cui la definirebbe il medico. Il normale
funzionamento della mente (psiche, psiche-corpo)  ci che consente all'individuo di operare, di
assolvere le sue funzioni corrispondenti alla sua condizione di bambino, adolescente, genitore
all'interno della famiglia, di celibe o sposato, al suo lavoro, alla sua professione, al suo status. Vediamo
per immediatamente che una simile definizione contiene fattori che riguardano una dimensione
interamente nuova, quella della societ, e la societ si presenta come un fattore di normalit in un senso
molto pi essenziale di quello dell'influenza esterna, a tal punto che normale sembra essere una
condizione sociale, istituzionale, piuttosto che individuale. Probabilmente  facile concordare su quale
sia il normale funzionamento dell'apparato digerente, dei polmoni, del cuore, ma qual  il normale
funzionamento della mente nel fare l'amore, in altre relazioni interpersonali, nel lavoro e nel tempo
libero, nella riunione di un consiglio di amministrazione, al corso di golf, nello slum, in prigione, sotto
le armi? Mentre il normale funzionamento dell'apparato digerente o del polmone  pressappoco lo
stesso nel caso di un sano manager di una grande societ per azioni, o di un lavoratore o di un nero che
sia sano, questo non  vero per la loro mente. E che cosa sono una relazione erotica normale, una
famiglia normale, una normale occupazione?
Lo psichiatra potrebbe procedere come il medico generale e orientare la terapia allo scopo di far
assolvere al paziente le sue funzioni all'interno della sua famiglia, tentando di influenzare e persino,
per quanto  in suo potere, di mutare i fattori ambientali. I limiti si faranno presto sentire, per esempio
nel caso in cui le tensioni e lo stress del paziente siano causati non semplicemente da cattive condizioni
sul lavoro, nel vicinato, nel suo status sociale, ma dalla vera natura del lavoro, del vicinato, dello stesso
status - in condizioni normali. Renderlo normale in relazione a simili condizioni significherebbe
normalizzare le sue tensioni e stress, o, detto pi brutalmente, renderlo capace di essere malato, di
vivere la sua malattia come se fosse salute, senza avvertire pi che egli  malato proprio nel momento
in cui  sano e normale. E' ci che accadrebbe se le mansioni lavorative fossero, per la loro stessa
natura, istupidenti, narcotizzanti, inutili (per quanto il lavoro paghi bene e sia socialmente
necessario); o se la persona appartenesse a una minoranza che nella societ costituita rimane
derelitta, tradizionalmente povera e occupata essenzialmente in un lavoro fisico umile e sporco. Ma
accadrebbe anche (in forme molto diverse) dall'altro lato della barricata: tra i magnati degli affari e
della politica, dove la prestazione efficiente e profittevole richiede (e riproduce) le qualit di un'aspra
spietatezza, dell'indifferenza morale, e di una continua aggressivit. In casi siffatti un funzionamento
normale equivarrebbe a una distorsione e a una mutilazione dell'essere umano - per quanto
modestamente si vogliano definire le qualit umane di un essere umano. Erich Fromm ha scritto un
libro dal titolo La societ sana; esso non tratta della societ costituita, ma di quella futura,
presupponendo che la societ costituita non sia sana, sia insana. Non  anche malato l'individuo che
assolve le sue funzioni normalmente, adeguatamente, in modo sano, quale cittadino di una societ
malata? E una societ malata non richiederebbe un concetto antagonistico di salute mentale, un
meta-concetto, che designasse (preservandole) le qualit mentali che sono state ostracizzate, arresta-te
o distorte dalla salute mentale dominante nella societ malata? (Per esempio salute mentale come
capacit di vivere da dissidente, di vivere una vita disadattata).
Formuler una definizione provvisoria di societ malata, prima di discutere la questione se, e
in che misura, essa si applichi alla societ opulenta. Una societ  malata se le sue istituzioni e i suoi
rapporti fondamentali (ovverossia, la sua struttura) sono tali da non consentire l'uso delle risorse
materiali e intellettuali disponibili ai fini di un ottimale sviluppo e appagamento dei bisogni individuali.
Quanto pi ampia  la divaricazione tra la condizione umana potenziale e quella attuale, tanto maggiore
 il bisogno sociale di quella che ho denominato repressione addizionale, cio repressione imposta
non dalla conservazione e dalla crescita della civilt, ma dall'interesse costituito a mantenere la societ
esistente cos com'. Una simile repressione addizionale produce negli individui (in aggiunta, o
piuttosto al di sotto del conflitto sociale) nuove tensioni e stress. Di questi si occupa il processo sociale
nel suo funzionamento normale, che assicura adattamento e sottomissione (paura di perdere il lavoro o
il proprio status, ostracismo, ecc.); rispetto alla mente non si richiedono speciali politiche di
costrizione. Ma nella societ opulenta contemporanea la divaricazione tra i modi di esistenza stabiliti e
le possibilit reali della libert umana  cos ampia che, per prevenire un'esplosione, la societ deve
assicurarsi una pi efficace coordinazione mentale degli individui: nel suo inconscio cos come nella
sua dimensione conscia, la psiche  messa a nudo e assoggettata a una manipolazione e un controllo
sistematici.
Prima di continuare, devo discutere brevemente il metodo della mia esposizione. Se parlo di
repressione addizionale che la conservazione di una societ esige, o del bisogno di una
manipolazione e di un controllo sistematici, non mi riferisco a bisogni sociali esperiti individualmente e
a politiche introdotte consapevolmente: forse lo sono, forse no. Intendo piuttosto tendenze, forze che
possono essere identificate da un'analisi della societ esistente e che si affermano anche se i politici
non ne sono coscienti. Esse esprimono le necessit dell'apparato costituito di produzione, distribuzione
e consumo - necessit economiche, tecniche, politiche, mentali, che devono essere soddisfatte per
assicurare il continuo funzionamento dell'apparato dal quale dipende la popolazione, e dei rapporti
sociali derivanti dalla sua organizzazione. Queste tendenze oggettive divengono manifeste
nell'andamento dell'economia, nel mutamento tecnologico, nella politica interna ed estera di una
nazione o di un gruppo di nazioni, generando nelle diverse classi sociali, nei gruppi di pressione e nei
partiti bisogni e obiettivi comuni, sovraindividuali. In condizioni normali di coesione sociale le
tendenze oggettive si sovrappongono agli interessi e obiettivi individuali e li assorbono, senza far
esplodere la societ; l'interesse particolare, tuttavia, non  semplicemente determinato dall'universale:
ha il suo proprio spazio di libert, e contribuisce, a seconda della posizione sociale, a dar forma
all'interesse generale - in assenza di una rivoluzione i bisogni e gli obiettivi particolari rimarranno per
definiti dalla tendenze oggettive dominanti. Marx credeva che esse si affermassero alle spalle degli
individui; nelle odierne societ avanzate ci  vero solo con una forte precisazione. L'ingegneria
sociale, la gestione scientifica dell'impresa e delle relazioni umane, la manipolazione dei bisogni
pulsionali sono praticate a livello dell'agire politico e attestano il grado di consapevolezza nella cecit
generale.
Ho parlato di una sistematica manipolazione e controllo della psiche nella societ industriale
avanzata. Quale ne  lo scopo, e quali gli autori? Al di l di ogni manipolazione particolare,
nell'interesse di specifici gruppi d'affari, politiche, lobbies, lo scopo generale  di riconciliare
l'individuo col modo di esistenza che la societ gli impone. A causa del grado elevato di repressione
addizionale richiesto da una simile conciliazione,  necessario realizzare un investimento libidico della
merce che egli deve acquistare (o vendere), dei servizi che egli deve utilizzare (o prestare), del
divertimento di cui deve godere, dei simboli di status che deve portare -  necessario perch dalla loro
produzione e dal loro consumo ininterrotti dipende l'esistenza della societ. In altri termini, i bisogni
sociali devono divenire bisogni individuali - pulsionali. E nella misura in cui la produttivit di questa
societ richiede la produzione e il consumo di massa, i bisogni devono essere standardizzati, coordinati,
generalizzati. Certamente tali controlli non costituiscono una cospirazione, non sono centralizzati in
un'agenzia o in gruppo di agenzie (per quanto la tendenza alla centralizzazione costituisca un momento
sempre pi rilevante); essi sono piuttosto diffusi nella societ, esercitati dai vicini, dalla comunit, dai
gruppi di pari, dai mezzi di comunicazione di massa, dalle grandi societ per azioni, e (forse per
ultimo) dal governo. Sono per esercitati con l'ausilio, di fatto sono resi possibili dalla scienza, in
particolare dalle scienze sociali e del comportamento, e soprattutto dalla sociologia e dalla psicologia:
queste, in quanto sociologia o psicologia industriale, o, pi eufemisticamente, scienze delle relazioni
umane, sono diventate uno strumento indispensabile nelle mani dei poteri costituiti.
Tali brevi considerazioni dovevano mostrare quanto in profondit la societ penetri nella
psiche, in che misura la salute mentale, la normalit, non sia quella dell'individuo, ma della societ.
Una simile armonia tra individuo e societ sarebbe altamente auspicabile se la societ offrisse
all'individuo le condizioni perch egli potesse svilupparsi in quanto essere umano, secondo le
possibilit accessibili di libert, pace, felicit (cio in accordo con la possibile liberazione delle pulsioni
di vita), ma risulterebbe fortemente distruttiva per l'individuo se tali condizioni non prevalessero.
L'individuo sano e normale, infatti, sarebbe un essere umano dotato di tutte le qualit tali da renderlo
capace di rapportarsi agli altri individui ugualmente normali, nella sua societ, e queste stesse qualit
sarebbero il segno della repressione, i segni di un essere umano mutilato, che collabora alla sua propria
repressione, al contenimento della libert potenziale, individuale e sociale, al rilascio di aggressivit. E
questa tensione non si lascerebbe risolvere nel quadro della psicologia e della terapia individuali, nel
quadro di alcuna psicologia - solo a livello politico potrebbe prospettarsi una soluzione: nella lotta
contro la societ. Certo, la terapia potrebbe mettere a nudo la situazione e preparare la base mentale per
una simile lotta - ma allora la psichiatria costituirebbe un'impresa sovversiva...
La questione  ora se le tensioni della societ americana contemporanea suggeriscano la
prevalenza di condizioni essenzialmente negative rispetto allo sviluppo individuale nel senso appena
discusso. O, in una formulazione maggiormente indicativa dell'approccio che propongo di utilizzare:
compromettono tali tensioni la possibilit di uno sviluppo individuale sano - nel senso di uno
sviluppo ottimale della facolt intellettive e emozionali? La domanda richiederebbe una risposta
affermativa - per cui questa societ comprometterebbe lo sviluppo degli individui - in un caso: se le
tensioni prevalenti riguardassero la struttura di questa societ, alimentando nei suoi membri bisogni e
soddisfazioni pulsionali tali da porre gli individui contro se stessi, cosicch essi riprodurrebbero e
intensificherebbero la loro stessa repressione.
A prima vista, le tensioni nella nostra societ sembrano essere quelle caratteristiche di una
societ che si sviluppa sotto l'impatto di grandi mutamenti tecnologici: questi introducono nuovi modi
di lavoro e di svago, toccano perci tutte le relazioni sociali e producono una trasvalutazione dei valori.
Possiamo compiere un passo ulteriore e dire che gli attuali mutamenti tecnologici toccano le condizioni
e le relazioni costituite sia sul piano qualitativo sia su quello quantitativo.
Il lavoro fisico dell'uomo tende a farsi sempre pi lavoro non necessario e persino dissipatorio,
il lavoro degli impiegati salariati diviene anch'esso sempre pi meccanico, e quello dei politici e
degli amministratori sempre pi discutibile: ne risulta che quanto pi il contenuto tradizionale della
lotta per l'esistenza appare privo di senso e di sostanza, tanto pi la sua appare come una necessit non
necessaria. L'alternativa futura, ossia la possibile abolizione del lavoro (alienato), sembra per
ugualmente insensata e spaventosa. E in effetti, se si delinea l'alternativa nei termini del progresso e
dello sviluppo del sistema costituito, allora il dislocamento del contenuto della vita nel tempo libero
assume la forma di un incubo: massiccia autorealizzazione, divertimento, sport, proiezione in uno
spazio che si restringe costantemente...
Ma anche la minaccia del fantasma dell'automazione  un'ideologia. Essa serve da un lato a
perpetuare e riprodurre lavori e occupazioni tecnicamente obsoleti e non necessari (la disoccupazione
come condizione normale, anche se confortevole, sembra peggiore di un lavoro di routine
narcotizzante); dall'altro lato, essa promuove la formazione e l'addestramento dei gestori e degli
organizzatori del tempo libero, serve cio a prolungare ed estendere il controllo e la manipolazione. Per
il sistema costituito il pericolo reale non  dato dall'abolizione del lavoro, ma dalla possibilit di un
lavoro non alienato come base della riproduzione della societ. Non che la gente non sarebbe pi
costretta a lavorare; essa potrebbe per lavorare per una vita molto diversa e entro rapporti del tutto
diversi, darsi diversi obiettivi e valori, vivendo secondo una morale molto diversa - questa  la
negazione determinata del sistema stabilito, l'alternativa liberatrice. Per esempio, il lavoro
socialmente necessario potrebbe organizzarsi nella ricostruzione di centri e citt, nella rilocalizzazione
dei luoghi di lavoro (cos che la gente impari di nuovo ad andare a piedi), nella costruzione di industrie
che non producano pi beni fatti per deteriorarsi, destinati a uno spreco profittevole e di scarsa qualit;
nell'assoggettamento dell'ambiente ai bisogni estetici vitali dell'organismo, ecc. Certo, tradurre questa
possibilit in realt significherebbe eliminare il potere degli interessi dominanti che, per la loro stessa
funzione nella societ, risultano opposti a uno sviluppo che contrarrebbe l'iniziativa privata in un ruolo
minore, toglierebbe di mezzo l'economia di mercato e la politica dell'allestimento, dell'espansione e
dell'intervento militare - uno sviluppo che, in altre parole, rovescerebbe la tendenza data. Vi sono pochi
segni di un simile sviluppo. Contemporaneamente, in forza dei nuovi mezzi, terribilmente efficaci,
totali, fomiti dal progresso tecnico, la popolazione viene mobilitata fisicamente e mentalmente contro
una simile eventualit: essa deve continuare la lotta per l'esistenza in forme obsolete, che producono
sofferenza e costano caro. Tale  la contraddizione reale che si traspone dalla struttura sociale nella
struttura psichica degli individui. Qui essa attiva e acuisce tendenze distruttive le quali, in modo
notevolmente sublimato, si traducono in comportamento individuale socialmente utile, a livello privato
e politico: nella condotta dell'intera nazione. L'energia distruttiva diviene energia aggressiva
socialmente utile, e il comportamento aggressivo spinge alla crescita - del potere economico, politico,
tecnico. Come nell'impresa scientifica contemporanea, cos nell'impresa economica e in quella della
nazione nella sua interezza, realizzazioni costruttive e distruttive, lavoro per la vita e lavoro per la
morte, procreazione e assassinio sono inestricabilmente uniti insieme. Limitare lo sfruttamento
dell'energia nucleare significherebbe limitare tanto il suo potenziale di pace, quanto quello militare; il
miglioramento e la protezione della vita appaiono come un prodotto secondario del lavoro scientifico
volto all'annichilimento della vita stessa; limitare la procreazione significherebbe limitare anche il
potenziale della forza lavoro umana e il numero dei venditori e clienti potenziali. Ora, per Freud - sulla
cui teoria delle pulsioni fondo la mia interpretazione - la trasformazione (pi o meno sublimata) di
energia distruttiva in energia aggressiva socialmente utile (e quindi costruttiva)  un processo normale e
indispensabile. E' parte della medesima dinamica in forza della quale  sublimata e resa socialmente
utile la libido, l'energia erotica; i due impulsi opposti sono costretti in un'unit; uniti in questa duplice
trasformazione, essi divengono il veicolo psichico e organico della civilizzazione. A prescindere, per,
da quanto la loro unione sia stretta e efficace, la loro rispettiva qualit rimane immutata e di segno
opposto: l'aggressione alimenta una distruzione che mira alla morte, mentre la libido cerca la
preservazione, la protezione e il miglioramento della vita. Perci, la distruzione  funzionale alla
civilizzazione e all'individuo solo finch lavora al servizio di Eros; se essa diventa pi forte della sua
controparte erotica, la tendenza si rovescia. Nella concezione freudiana, inoltre, la forza dell'energia
distruttiva non pu crescere se non con la riduzione dell'energia erotica: l'equilibrio tra i due impulsi
primari  di ordine quantitativo; la dinamica pulsionale  di tipo meccanico, fondata sulla distribuzione
di una quantit disponibile di energia tra i due antagonisti.
Ho brevemente ripercorso la concezione di Freud poich ne far uso per discutere la questione
principale, riguardante la profondit e il carattere delle tensioni prevalenti nella societ americana. Ho
ipotizzato che esse derivino dalla contraddizione fondamentale tra le capacit di questa societ, che
promuovono forme essenzialmente nuove di libert, sino a un sovvertimento delle istituzioni costituite,
da un lato, e, dall'altro, l'uso repressivo di tali potenzialit. La contraddizione esplode - ed  allo stesso
tempo risolta, contenuta -nell'aggressivit prevalente in questa societ, laddove la sua
manifestazione pi vistosa (ma niente affatto isolata) consiste nella mobilitazione militare e nei suoi
effetti sulla condotta psichica degli individui. Nel contesto della contraddizione fondamentale,
l'aggressivit  alimentata da molte fonti. Mi sembra che le principali siano le seguenti:
1 - La disumanizzazione del processo di produzione e consumo. Col progresso tecnico

l'iniziativa, l'inclinazione, il gusto, il bisogno personali sono sempre pi eliminati dalla produzione di
beni e servizi. Questa tendenza ha un effetto di liberazione se le risorse e le tecniche disponibili sono
utilizzate per sottrarre l'individuo a un lavoro e uno svago alienati, socialmente necessari, funzionali
alla riproduzione delle istituzioni esistenti, ma, alla luce delle capacit tecniche e intellettuali date,
parassitari, orientati allo spreco e disumanizzanti. Se serve a perpetuare un simile lavoro e svago, la
medesima tendenza si rovescia in repressione. Le frustrazioni che ne risultano trovano il loro sfogo in
un'ostilit pervasiva e spesso gratuita.
2 - Le condizioni di affollamento, rumore, esposizione pubblica caratteristiche della societ di
massa. E' il bisogno di quiete, intimit, indipendenza, iniziativa, e un po' di spazio libero, che non
sono elementi accessori o lussi, ma costituiscono necessit realmente biologiche (Ren Dubos)1. La
loro mancanza altera la stessa struttura pulsionale. Freud ha sottolineato il carattere asociale di Eros -
la societ di massa realizza una sovrasocializzazione alla quale l'individuo reagisce con ogni genere
di frustrazioni, repressioni, aggressioni e paure, che si sviluppano ben presto in un'autentica nevrosi.
Ho menzionato, quale pi vistosa forma di mobilitazione sociale di aggressivit, la militarizzazione
della societ opulenta. Tale mobilitazione va molto al di l dell'attuale chiamata di uomini alle armi e
del potenziamento dell'industria degli armamenti. I suoi aspetti veramente totalitari si impongono nei
mezzi della comunicazione di massa quotidiana che alimentano l'opinione pubblica. La
brutalizzazione del linguaggio e dell'immagine, la presentazione di assassini, incendi, avvelenamenti e
torture inflitti alle vittime di massacri neocoloniali avviene in uno stile da senso comune, orientato ai
fatti, talvolta umoristico, che assimila l'orrore alle prodezze di giovani delinquenti, alle partite di
football, agli incidenti, ai servizi sul mercato azionario e le previsioni del tempo. Non  pi la
classica esaltazione eroica dell'assassinio nell'interesse della nazione, ma piuttosto la sua riduzione
al livello di eventi naturali e fatti contingenti della vita quotidiana. La mobilitazione della dimensione
pulsionale al servizio dell'aggressione non pu essere spiegata come una necessit derivante dalla
portata della minaccia comunista: l'immagine del supposto nemico  gonfiata al di fuori di ogni
rapporto con la realt. C' per davvero un nemico contro il quale tutta questa aggressivit e questo
odio sono organizzati e tradotti in comportamento socialmente richiesto. Per quanto ne so, niente
identifica questo nemico meglio dell'affermazione di Bernard B. Fall2, secondo la quale le societ
opulente sono in guerra contro le lotte di liberazione. La lotta dei paesi arretrati contro l'intervento
delle societ industriali avanzate - non  la sfida del comunismo in quanto crescente potere sociale,
politico o militare, ma piuttosto la rivolta degli schiavi, degli oggetti dello sfruttamento passato,
presente e futuro. Se la loro rivolta ha successo in un luogo, anche in un remoto angolo del globo, che
per il potere della metropoli non riveste alcun interesse economico, il fallimento del contenimento
degli schiavi pu divenire il segnale per altre guerre di liberazione nelle prossimit del nostro paese - e
forse persino al suo interno. Perci il sistema  davvero sulla difensiva, e la conseguenza  una
abitudine psicologica alla guerra, amministrata per un popolo che  al sicuro dalla guerra reale, e che
in forza di tale abitudine acquisisce nei confronti della percentuale di uccisioni la medesima sana
familiarit che ha gi nei confronti di altri tassi (come quello finanziario, del traffico stradale, o di
disoccupazione). La gente  indotta a convivere con i rischi, la ferocia, l'aumento del numero dei
morti della guerra in Vietnam proprio come con i rischi quotidiani e le vittime del fumo, dello smog o
del traffico3. Le foto che appaiono sui quotidiani e sulle riviste con diffusione di massa mostrano,
spesso a tinte belle e patinate, file di prigionieri distesi o in piedi che attendono di essere interrogati,
bambini trascinati nella polvere dietro carri armati, donne mutilate - non sono niente di nuovo (queste
cose accadono in guerra), ma  la rappresentazione che fa la differenza: la loro apparizione nella
programmazione ordinaria, tutt'insieme con spot, sport, politica locale e servizi sulla situazione sociale,
ecc. E la brutalit del potere  ulteriormente resa normale dal fatto che si estende all'amata automobile:
i produttori vendono una Thunderbird, una Fury, una Tempest, e l'industria del petrolio mette una
tigre nel motore4.
Nondimeno, il linguaggio amministrato  rigidamente discriminante: lo specifico vocabolario di
odio, risentimento e diffamazione si applica esclusivamente a quanti si oppongono alle politiche di
aggressione, e al nemico. Lo stereotipo si ripete costantemente. Perci, quando gli studenti manifestano
contro la guerra, si tratta di un'accozzaglia ingrossata da capelloni fautori della libert sessuale, da
giovani sporchi, teppisti e facinorosi che calpestano le strade, mentre le contromanifestazioni
sono fatte da raduni di cittadini. In Vietnam si perpetra una tipica violenza comunista contro le
operazioni strategiche americane; i Rossi hanno avuto l'impertinenza di lanciare un attacco a
tradimento (forse avrebbero dovuto prima annunciarlo e schierarsi in campo aperto); stanno
sfuggendo a una trappola mortale (forse sarebbero dovuti rimaner fermi). I Vietcong attaccano le
caserme americane nel cuore della notte, uccidendo giovani americani (forse gli americani
attaccano solo con la pi chiara luce del giorno, senza disturbare il sonno del nemico, n uccidere
giovani vietnamiti). Il massacro di centinaia di migliaia di comunisti (in Indonesia) lo si chiama
impressionante - un analogo tasso di morti ammazzati dall'altro lato difficilmente avrebbe l'onore
di una simile aggettivazione. La presenza di truppe americane nell'Asia orientale costituisce per i
Cinesi una minaccia per la loro ideologia, mentre c' da credere che la presenza di truppe cinesi
nell'America Centrale o Meridionale sarebbe una minaccia reale, e non solo ideologica, contro gli Stati
Uniti. Il linguaggio truccato procede secondo il principio orwelliano dell'identit degli opposti: in
bocca al nemico pace significa guerra, la difesa  attacco, mentre dalla parte giusta l'escalation 
contenimento, i bombardamenti a tappeto sono funzionali alla pace. Organizzato in questo stile
discriminatorio, il linguaggio designa a priori il nemico come diabolico in tutte le sue azioni e
intenzioni. Una simile mobilitazione di aggressivit non pu essere spiegata dall'entit della minaccia
comunista: l'immagine del supposto nemico  gonfiata al di l di ogni rapporto con la realt. Ci che 
in gioco  piuttosto l'ulteriore stabilit e crescita di un sistema minato dalla sua stessa irrazionalit -
dalla base ristretta sulla quale riposa la sua prosperit, dalla disumanizzazione che la sua opulenza
dissipatrice e parassitarla esige. L'insensatezza della guerra  essa stessa parte di tale irrazionalit,
quindi dell'essenza del sistema. Quello che all'inizio pu essere stato persino un incidente, una
contingenza di politica estera,  diventato la prova del fuoco per la produttivit, la competitivit e il
prestigio dell'intero. I miliardi di dollari spesi per lo sforzo bellico costituiscono uno stimolo (o una
cura) tanto economico quanto politico: un modo efficace di assorbire parte del surplus economico e di
tenere in riga la popolazione. La sconfitta in Vietnam potrebbe a buon diritto far scattare il segnale per
altre guerre di liberazione pi vicine al paese - e forse persino per la ribellione al suo interno.
Intendiamoci: l'uso sociale dell'aggressivit appartiene alla struttura storica della civilt ed 
stato un potente veicolo di progresso. Anche qui, tuttavia, c' uno stadio in cui la quantit pu
rovesciarsi in qualit, sovvertendo il normale equilibrio tra le due pulsioni primarie a vantaggio della
distruzione. Ho menzionato il fantasma dell'automazione - in effetti lo spettro reale  dato dalla
possibile riduzione del lavoro sino a un livello al quale l'organismo umano non assolva pi la sua
funzione in quanto strumento di lavoro. La semplice decrescita quantitativa del fabbisogno di forza
lavoro umana si oppone alla sussistenza del modo di produzione capitalistico (cos come a ogni altro
modo di produzione basato sullo sfruttamento). Il sistema reagisce accelerando la produzione di beni e
servizi che non ampliano affatto il consumo individuale, o lo dilatano con beni di lusso - beni che sono
di lusso rispetto alla miseria perdurante, ma di un lusso necessario per occupare una forza lavoro
sufficiente a riprodurre le istituzioni economiche e politiche date. Nella misura in cui tale forma di
lavoro appare superflua, insensata, non necessaria, sebbene necessaria per guadagnarsi da vivere,
nell'ambito della stessa produttivit di questa societ si alimenta la frustrazione, e si innesca
l'aggressivit. E nella misura in cui la societ diviene nella sua stessa struttura aggressiva, la struttura
psichica si adegua: l'individuo risulta al tempo stesso pi aggressivo e pi docile e remissivo, in quanto
si sottomette a una societ che in forza della propria opulenza e del proprio potere soddisfa i suoi pi
profondi (e altrimenti ampiamente repressi) bisogni pulsionali. La loro carica libidica si riflette nei
rappresentati del popolo. Il senatore Russell della Georgia, presidente del Comitato per i servizi militari
del Senato degli Usa ne  stupito5. Se ne riporta la seguente affermazione: Nel prepararsi alla guerra vi
 qualcosa che induce gli uomini a spendere del denaro con minor preoccupazione di quanta ne
avrebbero se stessero operando per dei fini costruttivi. Non so perch sia cos; in quasi trent'anni di
permanenza al Senato ho osservato per che quando si comprano armi per uccidere, distruggere, radere
al suolo citt e annientare grandi sistemi di trasporto c' qualcosa che spinge gli uomini a non calcolare
il costo in denaro con la stessa attenzione che hanno quando pensano alla costruzione di abitazioni
adeguate e alla cura della salute degli esseri umani (cit. in The Nation, 25 agosto 1962, pp. 65-66,
in un articolo del senatore William Proxmire)6. In altra sede ho affrontato la questione di come sia
possibile calcolare e comparare sul piano storico l'aggressione prevalente in una particolare societ;
invece di ritornare sull'argomento, intendo volgere l'attenzione su aspetti diversi, che riguardano le
forme specifiche nelle quali l'aggressivit oggigiorno  rilasciata e soddisfatta. L'aspetto pi indicativo
e che distingue in modo essenziale le forme nuove da quelle tradizionali  ci che ho chiamato
aggressione e soddisfazione a carattere tecnologico. Il fenomeno pu descriversi in breve: l'atto
dell'aggressione  prodotto fisicamente da un congegno altamente automatizzato, la cui potenza  di
gran lunga superiore a quella dell'individuo che lo attiva, lo mantiene in movimento e ne determina il
fine e l'obiettivo. Il caso estremo  rappresentato dal razzo o missile; l'esempio pi ordinario
dall'automobile. Ci significa che la potenza attivata e consumata  l'energia -meccanica, elettrica,
nucleare - della cosa piuttosto che l'energia pulsionale dell'essere umano. Oppure, l'atto aggressivo
 come trasferito da un soggetto a un oggetto, o almeno da questo mediato, sicch l'obiettivo 
distrutto da una cosa piuttosto che da una persona. Tale mutamento nel rapporto tra l'energia umana e
quella materiale, e tra la componente fisica dell'aggressione e quella psichica (l'uomo diviene il
soggetto o l'agente di aggressione in forza di facolt mentali piuttosto che fisiche), deve coinvolgere
anche la dinamica psichica. L'ipotesi che formulo  suggerita dalla logica interna del processo: poich
la distruzione  delegata a una cosa pi o meno automatizzata, o a un sistema di cose siffatte, la
soddisfazione pulsionale deve risultare ridotta, frustrata, ipersublimata. E una simile frustrazione
alimenterebbe la ripetizione e l'intensificazione: l'aumento della violenza e della velocit, la
dilatazione della portata. Al tempo stesso, la responsabilit personale, la coscienza, il senso di colpa
sarebbero altrettanto indeboliti: non sono stato io in quanto persona (moralmente e fisicamente) agente
a farlo, ma la cosa, la macchina. La macchina - la parola suggerisce che un apparato fatto di esseri
umani pu prendere il posto di un apparato meccanico: l'agente responsabile  la burocrazia,
l'amministrazione, il partito o l'organizzazione; io, la persona individuale, sono stato solo lo strumento.
E uno strumento non pu, in senso morale, essere responsabile o soffrire di sensi di colpa. In tal modo
un'altra barriera che la civilt, attraverso un lungo processo di disciplinamento, ha infine eretto contro
l'aggressivit, sarebbe stata rimossa. E l'espansione del capitalismo avanzato sarebbe coinvolta in una
fatale dialettica della psiche, che penetra nella dinamica economica e politica, alimentandola: quanto
pi l'aggressione diviene potente e tecnologica, tanto meno essa  in grado di soddisfare e pacificare
l'impulso primario, e tanto pi tende alla ripetizione e all'intensificazione.
L'uso di strumenti di aggressione  certo antico quanto la stessa civilt, ma vi  una differenza
decisiva tra l'aggressione tecnologica e le forme pi primitive. Queste ultime non erano solo differenti
in termini quantitativi (pi deboli): richiedevano l'attivit e l'impegno del corpo in misura molto
maggiore di quanto non avvenga con gli strumenti di aggressione automatici o semiautomatici. Il
coltello, lo strumento rozzo, persino la pistola sono in misura di gran lunga maggiore parte
dell'individuo che li usa, e lo pongono in una relazione molto pi stretta col suo obiettivo. Ci che pi
importa, il loro uso, a meno che non sia realmente sublimato e al servizio delle pulsioni di vita (come
nel caso del chirurgo, dei lavori domestici, ecc.)  criminale:  un crimine individuale e come tale
soggetto a punizione. Al contrario, l'aggressione della quale sto discutendo qui non costituisce un
crimine siffatto. Il conducente di un'automobile o di una barca a motore che va a tutta velocit non 
chiamato assassino - anche se lo ; e certamente non lo sono gli ingegneri che fanno sparare i missili.
L'aggressione tecnologica scatena una dinamica psichica che aggrava le tendenze distruttive,
antieroiche del complesso puritano. Le nuove forme di aggressione distruggono senza che ci si sporchi
le mani, che il corpo si insudici, che la mente venga incriminata. L'assassino rimane pulito -
fisicamente e mentalmente. La purezza della sua opera mortale viene doppiamente approvata, se essa 
diretta contro il nemico nazionale nell'interesse nazionale. L'articolo principale (anonimo) di Les
Tempes Modernes (gennaio 1966) mette in connessione la guerra del Vietnam con la tradizione
puritana negli Usa. Quella del nemico  un'immagine di sozzura nelle sue forme pi repulsive; la
giungla sudicia  il suo ambiente naturale, sbudellare e decapitare i suoi modi naturali di agire. Di
conseguenza, incendiare i suoi rifugi, eliminare le foreste, avvelenare le sue materie alimentari non
costituisce solo un'operazione strategica, ma anche morale. Significa rimuovere il sudiciume
contagioso, far strada all'ordine dell'igiene politica e della rettitudine. La depurazione di massa della
buona coscienza da ogni inibizione razionale porta all'atrofia dell'ultima ribellione della salute mentale
contro il manicomio: n la satira n lo scherno raggiungono il moralista che organizza e difende il
crimine. Perci uno di questi pu, senza cadere nel ridicolo, celebrare pubblicamente come la pi
grande prestazione nella storia della nostra nazione l'impresa veramente storica con la quale il paese
pi ricco, potente e avanzato del mondo, scatena la forza distruttiva della sua superiorit tecnica su uno
dei paesi pi poveri, deboli e indifesi al mondo.
Il declino della responsabilit individuale e del senso di colpa, il loro assorbimento ad opera
dell'onnipotente apparato tecnico e politico tende anche a indebolire altri valori che dovevano limitare
e sublimare l'aggressione. Mentre la militarizzazione della societ rimane la manifestazione pi vistosa
e distruttiva di tale tendenza, non dovrebbero essere minimizzati i suoi effetti meno evidenti nella
dimensione culturale. Uno di questi consiste nella disintegrazione del valore della verit. I mezzi di
comunicazione sono ampiamente dispensati dall'obbligo della verit, in una particolare modalit. Il
punto non  che i media mentono (mentire presuppone il riferimento alla verit): essi piuttosto
confondono verit e mezze verit con omissioni, resoconti di fatti con commenti e valutazioni,
informazioni con pubblicit e propaganda - tutto ci  reso un complesso schiacciante tenuto insieme
dalla tendenziosit. Le verit giornalisticamente spiacevoli (e quante verit decisive non sono
spiacevoli?) sono ritratte tra le righe, nascoste o mescolate armoniosamente con le stramberie, lo
scherzo e le cosiddette storie di varia umanit. E il consumatore  prontamente incline a prendere
tutto ci per buono - compra anche se sa come stanno le cose. Ora, il vincolo della verit  sempre stato
precario, gravato da diverse limitazioni, sospeso o soppresso -  solo nel contesto della generale e
democratica attivazione di aggressivit che la svalutazione della verit assume un significato speciale.
La verit infatti  in senso proprio un valore nella misura in cui  al servizio della protezione e del
miglioramento della vita, quale guida nella lotta dell'uomo con la natura e con se stesso - con la propria
debolezza e distruttivit. In questa funzione, la verit riguarda le pulsioni di vita sublimate, Eros,
l'intelligenza divenuta responsabile e autonoma, tesa a liberare la vita dalla dipendenza delle forze non
incontrollate e repressive. E rispetto a una simile funzione protettiva e liberatrice della verit, la sua
svalutazione rimuove un'altra barriera efficace contro la distruzione.
L'invasione dell'aggressivit nel regno delle pulsioni di vita porta anche a una svalutazione
della dimensione estetica. In Eros e civilt ho cercato di mostrare il contenuto erotico di tale
dimensione. Non funzionali, non vincolati cio al funzionamento di una societ repressiva, i valori
estetici sono stati validi protettori di Eros all'interno della civilt. Narciso  parte di questa dimensione.
In forme molteplici Eros ricerca il proprio mondo sensuale di appagamento, il proprio ambiente
naturale. Anche questo  un mondo protetto - dagli impegni quotidiani, dal rumore, dalle folle, dallo
spreco: solo cos pu soddisfare il bisogno biologico di felicit. Le pratiche economiche aggressive, che
trasformano sempre pi spazi della natura protettiva nel medium di un appagamento e un divertimento
commerciali, non si limitano perci a offendere la bellezza - reprimono una necessit biologica.
Se accettiamo di discutere l'ipotesi che nella societ industriale avanzata un'aggressivit
addizionale si scarichi in un comportamento del tutto insospettabile e normale, siamo in grado di
cogliere questa stessa aggressivit anche nelle aree pi distanti dalle manifestazioni aggressive pi
familiari. Mi riferisco ancora una volta allo stile della pubblicit e dell'informazione messe in atto dai
mezzi di comunicazione di massa. Ne  caratteristica la ripetizione costante: il medesimo messaggio
commerciale col medesimo testo o la medesima immagine trasmesso per radio e televisione sempre di
nuovo; sempre di nuovo le stesse frasi e gli stessi stereotipi elargiti dai fornitori e realizzatori di
informazione, e gli stessi programmi e piattaforme enunciati dai politici. Freud  pervenuto al concetto
di pulsione di morte nel contesto della sua analisi della coazione a ripetere: vi associava lo sforzo in
direzione di uno stato di inerzia completa, l'assenza di tensione, il ritorno al ventre materno,
l'annientamento. Hitler conosceva bene la funzione estrema della ripetizione: la menzogna pi grande,
ripetuta abbastanza spesso, verr recitata e accettata come se fosse vera. Anche nel suo uso meno
estremo, la ripetizione costante, imposta su ascoltatori pi o meno succubi, pu risultare distruttiva
dell'autonomia mentale, della libert di pensiero, della responsabilit, conducendo all'inerzia, alla
sottomissione, al rifiuto del mutamento. La societ costituita, signora della ripetizione, diviene per i
suoi cittadini il grande ventre materno. Certo, questa via all'inerzia e la corrispondente riduzione della
tensione appartengono a una sublimazione elevata e non realmente appagante, che non conduce al
nirvana o alla soddisfazione delle pulsioni; Essa pu per ridurre lo sforzo dell'intelligenza, la pena e la
tensione che accompagnano l'attivit mentale autonoma - pu perci costituire un'aggressione reale
contro la mente nelle sue funzioni critiche, che disturbano la societ.
Ho formulato alcune ipotesi di ordine fortemente speculativo sul carattere socialmente e
psichicamente mortale che l'aggressivit assume all'interno della nostra societ. Si tratta (per lo pi) di
una distruttivit socialmente utile - e tuttavia mortale, giacch essa, nei suoi tratti come nella sua
portata, cresce su se stessa. Anche sotto questo aspetto  un'aggressivit sublimata male e non
realmente appagante. Se la teoria di Freud  corretta, e gli impulsi distruttivi premono in direzione
dell'annientamento della vita dell'individuo, a prescindere da quanto possa essere lunga e tortuosa la
via attraverso altre vite e altri obiettivi, allora possiamo davvero parlare di una tendenza al suicidio su
una scala realmente sociale, e il fatto che a livello nazionale e internazionale si giochi alla distruzione
totale pu ben trovare una base salda nella struttura pulsionale degli individui.
NOTE
* Revisione di una conferenza tenuta nel 1956 a Chicago. Pubblicata per la prima volta in
tedesco su Die Neue Rundschau, 78, 1, 1967. Una versione inglese  stata pubblicata dallo stesso
Marcuse, in Ngations. Essays in Critical Theory, Boston, Beacon Press, 1968, pp. 248-268.
1 Ren Jules Dubos (1901-1982), biologo e filosofo francese naturalizzato statunitense,
vincitore del premio Pulitzer per la saggistica nel 1969. Tra i padri dell'ambientalismo contemporaneo,
sua  l'espressione celeberrima Think globally, act locally [N.d.C.].
2    Bernard B. Fall (1926-1967), storico e corrispondente di guerra statunitense [N.d.C.]. ;
3    I. Ziferstein, in UCLA Daily Bruin, Los Angeles, 24 maggio 1966. Vedi anche M. Grotjahn,
Some Dynamics of Unconscius and, Symbolic Communication in Present-Day Television, in The
Psychoanalytic Study of Society, vol. III, pp. 356 ss., e Psychiatric Aspects of the Prevention of Nuclear
War, Group for the Advancement of Psychiatry, New York 1964, passim.
4    Celebre spot pubblicitario della ESSO negli anni Sessanta [N.d.C.].
5 Richard Brevart Russell, Jr. (1897-1971), uomo politico statunitense, membro del Partito
Repubblicano e senatore dello Stato della Georgia dal 1933 al 1971 [N.d.C.].
6 Elliot William Proxmire (1915-2005), uomo politico statunitense. Membro del Partito
Democratico e senatore degli Stati Uniti dal 1957 al 1989 [N.d.C.]
La societ come un'opera d'arte*
La funzione dell'arte - una delle funzioni dell'arte - consiste nel recare all'umanit la pace
spirituale. Credo che la condizione odierna della coscienza artistica sia resa nel modo migliore come
segue: si diffonde sempre pi la consapevolezza che la pace dello spirito non vale nulla, poich essa
non ha impedito la discordia reale, n avrebbe potuto, sicch una delle funzioni dell'arte - che non le 
assegnata dall'esterno, ma deve fondarsi sulla sua stessa essenza -  oggi forse quella di contribuire
anche alla pace reale.
Se si vuole analizzare l'odierna funzione dell'arte, si deve ritornare alla sua grande crisi del
periodo precedente la prima guerra mondiale. Credo che questa crisi sia stata qualcosa di pi della
sostituzione dello stile dominante con altre forme, ad esempio la dissoluzione dell'oggetto, della figura,
ecc. La crisi fu una ribellione contro l'intera funzione tradizionale dell'arte, una ribellione contro il
senso tradizionale dell'arte - iniziata col cubismo e il futurismo, proseguita poi con l'espressionismo, il
dadaismo, il surrealismo, sino alle forme contemporanee.
Per delineare la grandezza e la profondit di questa ribellione vorrei ricordare le parole di Franz
Marc, pronunziate nel 1914: Alla grandezza dei secoli passati noi opponiamo un grande No; per
stupire beffardamente i nostri contemporanei percorriamo una via laterale, che non sembra affatto
percorribile, e diciamo: Questa  la via maestra dello sviluppo dell'umanit. Con Raoul Hausmann,
nel 1919, questo no si rivolge contro l'arte illusionistica d'Europa, che ha dato del mondo una
rappresentazione falsa, come un mondo di cose che l'uomo deve dominare e possedere. Di
conseguenza, compito dell'arte in questa situazione  completare e correggere la falsa immagine del
mondo: rappresentare la verit - tuttavia in una modalit accessibile all'arte e solo ad essa.
L'arte tradizionale, cos si sostiene,  rimasta, rispetto alla vita reale, impotente, estranea. Essa
era solo apparenza. Perci l'arte  rimasta un privilegio, arte da chiesa, da museo, o da collezionista.
Il carattere artistico di quest'arte e della verit da essa trasmessa appare nel bello quale forma
essenziale del suo stile, che muta in modo illusorio il mondo oggettivo, certo portando alla
rappresentazione con ci anche una verit nascosta e repressa; una verit, per, che conserva il
carattere dell'apparenza.
La ribellione contro l'arte tradizionale ha luogo in prima istanza poich questa era conformista,
in bala di un mondo reificato plasmato dalla volont di dominio, il cui potere, inoltre, aveva fatto della
verit accessibile all'arte - e non poteva essere altrimenti - una bella apparenza. La duplice accusa
levata contro l'arte tradizionale introduce nell'arte stessa un elemento fortemente politico - politico
nel senso pi ampio della contrapposizione dell'arte all'esistente. Si cela qui, in secondo luogo, una
nuova funzione cognitiva dell'arte; essa  chiamata in causa come modo di rappresentazione della
verit. Cito nuovamente Franz Marc: Noi cerchiamo il lato interiore, spirituale della natura.
Raoul Hausmann compie un passo ulteriore, designando l'arte con una formulazione del tutto
decisiva, accolta poi dai formalisti: L'arte  una critica della conoscenza dipinta o modellata.
E' qui la rivendicazione di una nuova ottica, di una nuova percezione, di una nuova coscienza,
di un nuovo linguaggio, che rechi con s la dissoluzione della forma di percezione esistente e dei suoi
oggetti.
E' una rottura radicale; ne va di nuove possibilit di rappresentare le cose e gli uomini. Non
deve per anche questa funzione radicale dell'arte rimanere un mondo di apparenza, poich essa pu
realizzarsi solo nell'arte, solo come opera d'arte? La ribellione  del tutto cosciente di questa
contraddizione. Dinnanzi alla vita l'arte non deve pi essere impotente, ma deve incidere sulla
configurazione della stessa vita; e deve ugualmente rimanere arte, illusoria.
La prima via d'uscita dalla contraddizione fu indicata dalle grandi rivoluzioni europee del 1918:
si rivendic qui la sottomissione dell'arte alla politica. Ricordo il cosiddetto Proletkult1, e le ultime,
disastrose forme di questa tendenza nel realismo socialista. Si constat molto presto come questa via
d'uscita non fosse tale.
Una nuova, decisiva antitesi fu posta poi dal surrealismo negli anni Venti e nei primi anni
Trenta. Nessuna sottomissione dell'arte alla politica, ma sottomissione della politica all'arte,
all'immaginazione creatrice. Cito da uno scritto del surrealista Benjamin Peret, del 1943: Oggi il
poeta non pu pi essere conosciuto come tale se non oppone al mondo nel quale vive un
anticonformismo totale. Il poeta si oppone a tutto, inclusi quei movimenti che operano solo nell'arena
politica e che quindi isolano l'arte dal movimento culturale nella sua interezza. Questi rivoluzionari
proclamano la sottomissione della cultura alla rivoluzione sociale.
Perch si rivendica invece la sottomissione del movimento politico e sociale all'immaginazione
artistica? Perch questa - sostiene il surrealismo - crea col linguaggio e l'immagine nuovi oggetti, che
costituiscono lo spazio della liberazione dell'uomo e della natura dalla reificazione e dal dominio. Essa
cessa, di conseguenza, di essere mera immaginazione; crea un mondo nuovo. La capacit di sapere, di
vedere, di ascoltare, che la realt limita, reprime e falsifica, diviene nell'arte forza della verit e della
liberazione.
Con ci, l'arte  salvata in una duplice funzione antagonistica. In quanto opera
dell'immaginazione, essa  apparenza; nell'apparenza vi  per l'apparizione della verit e della realt
possibili, future, sicch l'arte pu incrinare l'incantesimo della realt esistente, falsa.
Tale  la tesi del surrealismo. Qui appare per subito nuovamente qualcosa di impossibile: l'arte
deve assolvere la sua funzione dissolutrice, trasformatrice, in quanto arte, in quanto opera letteraria,
dipinto, composizione musicale. Come tale, essa rimane una seconda realt, una cultura immateriale.
Come pu acquisire la forza materiale, la forza della trasformazione reale, senza sopprimersi in quanto
arte?
La forma dell'arte  essenzialmente altra dalla forma della realt; l'arte  realt stilizzata,
persino realt negativa, negata. Di pi: quella dell'arte non  la verit del pensiero concettuale, della
filosofia o della scienza che ristrutturano la realt. L'elemento dell'arte  la sensibilit interna e esterna,
l'estetico; essa  recettiva pi che positiva.
Si d un passaggio da una dimensione all'altra, una realt materiale dell'arte, che non si limiti a
preservare l'arte in quanto forma, ma finalmente la realizzi? Affinch una simile realizzazione risulti
possibile, deve esservi qualcosa che, dalla societ, venga incontro all'arte. Non per nel senso che il
processo sociale sottometta a s l'arte, che all'arte si imponga l'interesse di un dominio o una servit -
per quanto socialmente necessaria. Nel senso, invece, che la societ crei le possibilit materiali e
intellettuali per accogliere la verit dell'arte nello stesso processo sociale, materializzando cos la forma
dell'arte.
Perch la filosofia dell'arte, l'estetica ha insistito sinora sul bello come qualit essenziale
dell'arte, mentre con tutta evidenza tanta parte dell'arte bella non ? Secondo la sua determinazione
filosofica, il bello  l'apparizione sensibile dell'idea. Come tale, esso sembra collocarsi a met strada
tra le sfere pulsionali non sublimate e quelle sublimate. L'oggetto immediatamente sessuale non ha
bisogno di essere bello, mentre all'estremo opposto l'oggetto pi sublimato pu dirsi bello solo in
senso molto astratto. Quale libera configurazione della mera materia sensibile e conversione sensibile
della mera idea, il bello appartiene alla sfera della sublimazione non repressiva.
La bellezza in quanto ordine non repressivo
In questo senso il bello  unito inseparabilmente con l'ordine, un ordine, per, unicamente di
senso non repressivo, nel quale, per esempio, la parola ordre compare in Baudelaire, in Invito al
viaggio, insieme con luxe e volupt.
Ordine come acquietamento, delimitazione della violenza della materia, anche di quella umana,
ordine come pacificazione: in questo senso il bello  la forma dell'arte. In questo senso, ogni opera
d'arte  compiuta, riposa in s,  produttrice di senso; come tale, essa reca quiete, consola, concilia con
la vita.
Ci vale anche per le opere pi radicali dell'arte non oggettuale, astratta. Anch'esse sono
quadri, o sculture, delimitate e definite dalla cornice; e se mancano di cornice, possiedono il loro
spazio, le loro superfici. Sono tutte potenzialmente pezzi da museo.
Non vi sono nella letteratura opere autentiche con l'happy end. Esse sono tutte cariche di
infelicit, violenza, sofferenza, disperazione. Questo negativo  per risolto nella forma dell'opera
stessa, in forza dello stile, della struttura, dell'ordine e della compiutezza dell'opera d'arte. Il bene non
trionfa, mai; la rovina rivela per nell'interezza dell'opera il proprio senso, la propria necessit.
L'ordine estetico  la giustizia. In questo senso, esso, lo voglia o meno,  un ordine morale, e
implica davvero, come tale, la catarsi, nella quale Aristotele ha colto un momento essenziale della
tragedia.
Contro il falso, illusorio conferimento di senso a ci che senso non ha, che ha luogo nell'arte, si
volge sin da principio la ribellione del periodo attuale. Con ci, essa colpisce l'esistenza della stessa
arte.  la risposta dell'arte a condizioni e situazioni storico-sociali: la ribellione contro l'arte
illusionistica d'Europa  solo un aspetto parziale del periodo tardo capitalistico, nel quale i contrasti
sociali divengono manifesti in due guerre mondiali, in una serie di rivoluzioni, e in una crescente
distruzione produttiva.
Per la coscienza degli artisti d'avanguardia l'arte diviene in questa epoca il velo decorativo, pi
o meno bello e piacevole, di un mondo del terrore. Tale funzione dell'arte in quanto lusso deve essere
ora fatta a pezzi. La protesta dell'artista diviene un'appassionata analisi di critica sociale. Cito da uno
scritto di Otto Freundlich, nel quale questo artista d'avanguardia apostrofa la borghesia del suo tempo
come segue: Per troppo tempo avete pressato il mondo nelle vostre forme per dolci, voi golosi, fornai
e pasticceri, che tuttavia dolci non siete; per voi tutto deve essere dolce di gusto, affinch possa
risplendere nei vostri piatti, per i vostri ventri insaziabili. Si deve per imparare a conoscere, di voi,
amanti di dolci, come sappiate essere aspri quando l'impasto non vuole assecondare la brama del vostro
palato. Ch in una mano avete la forma da dolce, nell'altra la spada, il pugnale, cannoni veleno, gas e
torture sono pronti a ammansire l'impasto riluttante.
Niente attesta in modo pi spaventoso la verit di ci che Freundlich afferma - nel 1918 - che la
sua propria vita; cito dall'elenco degli autori nella raccolta da cui  tratta la citazione: Freundlich Otto,
nato nel 1878, morto nel 1943 in una camera a gas del campo di concentramento di Maidanek, scultore,
pittore, grafico tedesco, membro del Gruppo Novembre di Berlino, emigrato nel 1924 a Parigi,
deportato in quanto ebreo nel 1943.
Da allora l'essenziale incompatibilit di arte e societ si  fatta pi acuta, trovando espressione,
ad esempio, nella tesi secondo la quale dopo Auschwitz sarebbe impossibile scrivere poesia.
Si  sostenuto, di contro, che se l'arte non  in grado di resistere anche a questo, non  affatto
arte, non pu avere pi alcuna funzione.
Io credo che vi sia oggi un'arte che ha effettivamente resistito. Intendo menzionare nell'ambito
letterario solo Samuel Beckett; egli non  l'unico per il quale non ci sia pi alcuna giustizia immanente
e alcun senso. Ci  indicativo del radicale mutamento di funzione dell'arte.
Arte e societ dei consumi
La mia ipotesi di lavoro  la seguente: non  il terrore proprio della realt che sembra rendere
impossibile l'arte, ma il carattere specifico di quella che ho chiamato societ a una dimensione, e lo
stato della sua produttivit. Esso indica la fine dell'arte tradizionale e la possibilit che questa si neghi
realizzandosi.
La grande arte  andata sempre d'accordo con una realt orribile. Ricordo alcuni contrasti, quali
il Partenone e la societ schiavistica, i romanzi medievali e la strage degli Albigesi; Racine e la grande
carestia del suo tempo; i bei paesaggi degli impressionisti e la realt rappresentata nel medesimo tempo
in Germinal di Zola.
L'arte ha anche preservato, nella forma bella, il contenuto trascendente. Qui, nella forma bella,
 l'elemento critico della conciliazione estetica, l'immagine di forze che attendono di essere liberate e
soddisfatte. Questa dimensione altra, questa dimensione trascendente dell'arte, nella quale essa si pone
in modo antagonistico di fronte alla realt,  ora nella societ industriale altamente sviluppata
soppressa e occupata dalla stessa societ repressiva.
Nella cosiddetta societ dei consumi l'arte diviene un articolo per il consumo di massa, e
sembra perdere la sua funzione trascendente, critica, antagonistica. In questa societ la coscienza e
l'istinto del modo di essere altro si atrofizzano, o paiono impotenti. Il progresso quantitativo assorbe la
differenza qualitativa che vi  tra la libert possibile e le libert esistenti.
Tutti i progetti dell'immaginazione creatrice sembrano trasformarsi in possibilit tecniche.
Contro la loro realizzazione  mobilitato per l'ordine esistente, poich le forme e i contenuti oggi
possibili della libert, cos come li pu rappresentare l'immaginazione creatrice, non sono conciliabili
con le fondamenta materiali e morali dell'ordine dato. Con ci, l'immaginazione creatrice, quale
esperimento metodico di possibilit dell'uomo e della materia, diviene ai nostri giorni una forza sociale
della ristrutturazione della realt, e lo spazio sociale si fa materia e spazio potenziale dell'arte.
La convergenza di tecnica e arte non  una trovata, ma  gi suggerita dallo sviluppo del
processo materiale di produzione. L'affinit di tecnica e arte, tra il creare le cose secondo la ragione e il
crearle secondo l'immaginazione,  qualcosa di molto antico. L'antica affinit di tecnica e arte  stata
per poi lacerata nel corso del processo storico; alla tecnica  rimasta l'opera della ristrutturazione del
mondo reale della vita, l'arte  stata condannata alla formazione e trasformazione immaginaria. Le due
dimensioni si sono allontanate l'una dall'altra: nel mondo sociale reale, il dominio della tecnica e la
tecnica quale mezzo di dominio - nel mondo estetico, l'apparenza illusoria.
Oggi siamo in grado di prospettare la possibile unit delle due dimensioni: la societ come
opera d'arte. Ci risponde a una tendenza radicata nella stessa societ, in particolare nella crescente
tecnicizzazione del processo materiale di produzione, nella riduzione della parte fisica della forza
lavoro dell'uomo impegnata in questo processo, nella riduzione del lavoro frustrante, alienante, della
lotta per l'esistenza. Tale tendenza reca in s la spinta all 'esperimento sistematico delle possibilit
tecniche del lavoro e dell'ozio, senza fatica, senza alienazione n sfruttamento.
Sarebbe sperimentare le possibilit di liberazione e pacificazione dell'esistenza umana - l'idea
di una convergenza non solo di tecnica e arte, quanto di lavoro e gioco; l'idea della possibile
configurazione artistica del mondo della vita.
L'arte crea contro la natura: contro la natura falsa, violentata, brutta, anche contro la seconda
natura della societ. Il tecnico come artista, la societ come opera d'arte - ci pu accadere solo
quando l'arte e la tecnica siano liberate dal loro asservimento a una societ repressiva, quando non si
lascino pi assegnare da una societ simile il loro modello e la loro ragione, cio solo dopo, e nel corso,
di un mutamento radicale che abbracci la totalit della societ.
L'idea utopica di una realt estetica deve essere mantenuta perfino di fronte al ridicolo, che
essa oggi necessariamente evoca. In essa  indicata forse la differenza qualitativa tra la libert e
l'ordine dato.
L'estetico  pi del meramente estetico. E' la ragione della sensibilit, la forma della
sensibilit penetrata dallo spirito, e come tale la forma possibile dell'esistenza umana. La forma bella
come forma della vita appartiene all'insieme di una societ libera realizzabile, quale sua possibilit, e
non solo in privato, in un luogo particolare o in un museo.
Il superamento storico dell'arte, oggi possibile, significa la fusione di produzione materiale e
intellettuale, la compenetrazione di lavoro socialmente necessario e lavoro creativo, di utilit e
bellezza, di valore d'uso e valore. Una simile unit non pu compiersi nell'abbellimento organizzato di
ci che  brutto, quale velo decorativo di ci che  brutale, ma solo come forma di vita generale, che
uomini liberi possano darsi in una societ libera.
Nulla di concreto pu anticiparsi attorno a una simile forma, se non che essa  ancorata nella
dinamica della societ presente, quale sua possibilit tecnica. In ogni caso, tale superamento dell'arte
non sarebbe opera dell'arte stessa, ma esclusivamente il risultato di un processo sociale in tutte le sue
dimensioni - economica, politica, psicologica, intellettuale.
L'arte, infatti, non pu mai farsi politica senza annientarsi, senza urtare contro la propria
essenza, senza rinunziare a se stessa. I contenuti e le forme dell'arte non sono mai quelli dell'azione
immediata, sono sempre solo linguaggio, immagine, suono di un mondo che non c' - o che non c'
ancora. E l'arte pu preservare la speranza e il ricordo di un simile mondo solo se rimane se stessa. Ci
pu significare oggi una cosa sola: la grande arte illusionistica del passato, che concilia, purifica, la
quale non  in grado di resistere alla realt odierna e risulta condannata al museo, lascia il posto
all'intransigente rifiuto dell'illusione, alla denunzia dell'alleanza con l'esistente, alla liberazione della
coscienza, dell'immaginazione, della percezione e del linguaggio dalla deformazione operata
dall'ordine dato.
NOTA
* Intervento presentato nel giugno del 1967 alla terza edizione della Salzburg
Humanismusgesprch. Pubblicato in tedesco su Neues Forum, XIV, 167-168, pp. 863-868.
1 Espressione russa per indicare la cultura proletaria. Movimento attivo in Unione Sovietica
dal 1917 al 1925, che sosteneva la necessit di fondamenti diversi e autonomi da quelli borghesi per
un'arte che si voleva autenticamente proletaria. Tra i suoi principali teorici Alexander Bogdanov
(1873-1928) [N.d.C.].
Sulla musica*
Mi sento profondamente toccato dal fatto di essere stato scelto per parlare a voi, studiosi di
musica, che lavorerete in un campo diverso da quello nel quale si svolgono la mia professione e il mio
insegnamento, un campo nel quale sono uno straniero, un profano.
Nondimeno, qui, nel regno delle arti, della musica, mi sento a casa, forse pi che tra i filosofi, i
sociologi, i politologi, con i quali mi sembra di non condividere lo stesso mondo, lo stesso universo.
E' nel regno delle arti che pi mi sento a casa, poich il mio lavoro mi ha indotto a ritenere che
le arti oggi pi che mai debbano giocare un ruolo decisivo nella trasformazione della condizione e
dell'esperienza dell'uomo - contribuire a venir fuori dal mondo inumano, ipocrita, falso, nel quale
siamo prigionieri; a prospettare, percepire, e forse persino a costruire una societ migliore, libera,
umana.
Parlo da filosofo, filosofo della politica; alla musica mi rapporto in quanto consumatore,
tuttavia educato dal mio amico Adorno, educato a sentirmi a casa con Mahler, Schnberg, Alban
Berg, Webern, con Stockhausen anche - per voi probabilmente classici datati!
Da filosofo, approccio la musica attraverso Hegel e Schopenhauer, i quali - credo - hanno
indicato le qualit in virt delle quali la musica assolve una funzione unica nella cultura:  l'arte pi
libera, la pi autonoma nel trascendere ci che , il presente, e nell 'evocare il futuro - un futuro
possibile, necessario, per il quale dobbiamo lavorare.
Per Hegel la musica  arte romantica, in quanto esprime la pura soggettivit, il pi intimo essere
dell'uomo, libero da ogni intermediario esterno, da ogni limite materiale, dai limiti dello spazio, e
perci araldo di una verit non comunicabile in nessun'altra forma, in nessun altro linguaggio!1 E in
questa concezione dell'unicit della musica egli concorda col suo grande antagonista Schopenhauer: la
musica  la sola espressione libera, immediata, della forza che sostiene l'universo, espressione della
Volont, volont di vivere, pulsione di vita. La musica non rappresenta, non imita come le arti
visive; la musica non parla, non  n costretta n vincolata a parlare il linguaggio abusato e falso, le
parole abusate che frenano anche la poesia pi eccentrica.
Perci, anche per Schopenhauer la musica gode di una libert unica: libera dalle parole, dalle
immagini e dai valori falsi, repressivi e ingannevoli propri di un'esistenza umana altrettanto falsa,
repressiva e ingannevole, la musica arresta, blocca le forze che occultano la vera natura dell'universo,
solleva il velo di Maya e porta la volont di vita faccia a faccia con la realt, con la verit - la
musica infatti non esprime una pena, un dolore, una gioia o un desiderio soggettivi, personali,
particolari, ma la pena, il dolore, la gioia, il desiderio in s e per s, in modo oggettivo, quali
essenza, sostanza, verit della nostra esistenza, del nostro universo, della vita.
E nel porre la volont di vita di fronte alla realt non distorta, libera dal velo delle illusioni,
l'arte, e in particolare la musica, generano una nuova coscienza, e un nuovo inconscio: un'esperienza
traumatica, uno shock, che apre una crepa tra l'individuo e la realt stabilita, falsa, distorta; per
Schopenhauer l'arte, con la sua intuizione, evoca la necessit di tradurre la sua verit estetica in
realt: di sospendere la lotta autodistruttiva per l'esistenza, di arrestare la stessa volont, di sollevare il
velo di Maya - di rifiutare, negare il principium individuationis, tornare all'unit originaria, acquietarsi
nel nirvana2.
La musica, l'arte, costituisce perci la grande forza della negazione: essa sola dispone del
linguaggio che incrina l'apparenza falsa e ingannevole del nostro mondo, della nostra lotta che vi si
svolge. Tale pessimismo esistenziale  da prendere seriamente: come il gran rifiuto di accettare la fede
senza scrupoli nel progresso, nella marcia della storia verso stadi sempre pi elevati della ragione e
della libert - una marcia che esige sempre pi vittime e sacrifici, che ha condotto ai campi di
concentramento nazisti e a quelli di tortura nel Vietnam.
E noi dobbiamo fare i conti con l'idea dell 'arte, della musica quale grande potere della
negazione, una negazione che a sua volta prepara il terreno per la nuova affermazione: una musica,
letteralmente, per il futuro, del futuro! Non la morte, per noi, il nirvana, ma l'inizio!
Lasciatemi aggiungere poche parole, da profano, a mo' di chiarimento.
Nel creare la propria forma, il proprio linguaggio, l'arte si muove in una dimensione della realt
che  altra dalla realt quotidiana costituita e a questa antagonista; in modo tale, per, che, nel
momento in cui cancella, trasforma, le immagini, le parole e i suoni dati, mutandone persino la
sostanza, la musica ne preserva la verit dimenticata o deformata, la preserva conferendovi la propria
forma bella, l'armonia, la dissonanza, il rimo, la danza, e perci la musica rende bella, sublima,
pacifica l'esperienza dell'uomo, la condizione umana.
Creare l'armonia dalla sofferenza, l'eternit del godimento dalla transitoriet del piacere,
giustificare la dissonanza, cantare, mentre gli altri possono solo parlare: tale, credo,  stata la grande
acquisizione della musica tradizionale:  l'affermazione nella negazione, conciliazione, malgrado tutto!
La conciliazione dell'inconciliabile  l'incredibile acquisizione del periodo che ha inizio con Bach; con
Beethoven la pura soggettivit emerge e rivendica il proprio diritto e la propria libert - essa esprime e
al tempo stesso contiene se stessa, sublima la propria esperienza nelle forme belle del classicismo e del
romanticismo.
La tensione tra negazione e affermazione, ribellione e riconciliazione, disordine e forma 
spinta sino al punto di rottura. Tale periodo termina con Mahler, egli scrive sinfonie in un tempo in
cui  divenuto impossibile scrivere sinfonie (Adorno)3:  l'ultimo trionfo della forma bella, del canto
sul pianto, l'ultimo canto della terra (che deve essere seguito dall 'urlo della terra).
E poi la rottura, in Schnberg: Sento aria di altri pianeti (Fa diesis minore): l' urlo, il rifiuto,
l'emergenza della forma nuova dalla dissoluzione della vecchia: non possiamo fare pi fare musica
per ci che accade, ma dobbiamo fare musica perch respiriamo aria di altri pianeti - aria fresca che
pu scacciare l'aria venefica, una tempesta che n Bach n Beethoven possono pi arrestare.
Via Bach, Beethoven, e anche Schnberg, Webern?
I pianeti di cui quelli avvertivano l'aria erano troppo distanti? La loro negazione  rimasta
astratta, o, malgrado tutto il suo carattere distruttivo, era ancora legata al passato, incapace di dare
forma, suono, parola all'aria nuova, alla nuova musica? Vi sono troppe citazioni del passato che non
sarebbero in grado di far fronte al mondo di Auschwitz e del Vietnam?
Questo mondo, il mondo dei nostri giorni, ha finalmente rifiutato la sublimazione culturale, la
conciliazione dell'inconciliabile?
In ogni caso, la distinzione tra musica seria e musica popolare, a lungo venerata, sembra essere
crollata: la forma pura, di cui deve essere fatta la sostanza cos come il bello della musica, sembra aver
cancellato (dissolto) i suoi tratti classici, romantici, e persino postromantici.
Io credo che ci che sta accadendo sia pi che l'ennesimo mutamento di stile, l'ennesima
moda, qualcosa di molto pi radicale, che muta il rapporto della musica con la societ, un rapporto
che tocca l'essenza e il destino della musica.
Siamo alle prese col carattere storico e con l'essenza della musica, col fatto, cio, che essa 
composta da un soggetto umano per dei soggetti umani, in forza del quale la composizione incorpora
un duplice contesto storico: (a) lo stadio che  stato raggiunto nello sviluppo tecnico degli strumenti e
nella portata e differenziazione della capacit di ascolto; e (b) lo stadio della coscienza, della
consapevolezza dell'orrore della condizione umana.
A entrambi i livelli la societ (con le sue capacit, la sua struttura e la sua ideologia) penetra
nella composizione e nel compositore, nella disposizione artistica dei suoni e del gesto, e dischiude la
forma (che  sostanza e contenuto della musica), cos che quanto accade nella realt sociale diviene il
terreno d'incontro tra tecnologia e arte, tra l'universo ordinario dell' esperienza quotidiana e quello
dell 'esperienza musicale. In questo modo lo sviluppo interno dell'arte, della musica, risponde alla
societ - per la quale e contro la quale essa  creata - e al tempo stesso la nega.
Tali riflessioni astratte, filosofiche, consentono di formulare un'ipotesi sul significato del crollo
della distinzione tra musica seria e musica popolare!
E' la musica popolare contemporanea, dal blues classico al jazz e al rock and roll, l'erede
legittimo della musica seria?
Siamo testimoni, in questo sviluppo, dell'Aufhebung della musica seria? - Aufhebung che ne
preserva il contenuto non pi esprimibile in forme classiche, distruggendo queste forme e
sostituendole con altre forme, in grado di alludere alla fine dell'arte tradizionale, e della societ cui
quell'arte apparteneva\
Spieghiamo! Differenza tra musica seria e musica popolare (semplice enumerazione di alcune
qualit generali):
Musica seria:
1    - grado elevato di sublimazione dell'esperienza, e della protesta, che esprime la negazione
nella misura in cui la forma rimane vincolata alla bellezza della musica, nella melodia e nel ritmo,
nell'addomesticamento della dissonanza e della distorsione, nella loro subordinazione all'armonia;
2    - grado elevato di contemplazione, quale elemento-forma, e elemento nella recezione;
3    - struttura chiusa, finita e fine a se stessa, tale da contenere e limitare la sua forza
esplosiva, da bloccare, proibire la sua traduzione in realt - essa impedisce la traduzione del
movimento (dei suoni) nel tempo, nel movimento (del corpo del destinatario), nello spazio (Hanslick)4
(ci  riservato alla danza e alla musica da marcia, ai margini della musica seria). Risultato:
4    - lo spazio chiuso della sala concerti, il salone, l'opera, la chiesa quali spazio della musica:
uno spazio separato, esclusivo, chiuso all'altra realt, cieco, muto e sordo rispetto a un intero mondo
che rimane fuori, il mondo della lotta reale per l'esistenza.
Evitiamo malintesi: l'arte (tradizionale) deve di necessit perseguire tale separazione e
esclusivit, solo in questa sublimazione essa pu rimanere arte.
Ne va precisamente di questa dimensione dell'arte stessa: permette ancora l'arte una simile
separazione e sublimazione? Ci troviamo qui di fronte al carattere di classe della musica seria
tradizionale - che  musica per coloro che dispongono degli organi, dell'educazione, del tempo per la
sublimazione produttiva, per la contemplazione - della buona coscienza per avvertire il bello del dolore,
della gioia, della passione, ecc. In forza della sua forma interna, essa  stata una musica della classe
alta e media, anche quando era composta da servitori, dipendenti, intrattenitori.
Come sapete, la disintegrazione di questa forma ha luogo all'interno del continuum della
musica seria; sembra per che il mutamento qualitativo sia ispirato (forse preceduto) dal basso: la
musica nera - e non nel senso di ispirazioni folcloristiche in grado di arricchire e rinfrescare la
tradizione, ma come eruzione e espressione di una vita, un'esperienza al di fuori e al di sotto
dell'universo della tradizione, anche della tradizione atonale, una vita e un'esperienza che non
potevano prendere seriamente la musica seria, per le quali essa non possedeva rilevanza alcuna; 
musica nera non solo in quanto suonata e cantata da neri, ma anche in quanto, come il romanzo nero,
o lo humour nero, essa rigetta e sovverte i tanto venerati tab della civilt: una musica desublimata, che
traduce direttamente il movimento dei suoni nel movimento dei corpi; una musica non contemplativa,
che colma la distanza tra creazione e recezione muovendo i corpi direttamente (meccanicamente,
quasi), all'azione spontanea, respingendo, torcendo, distorcendo il modello normale di movimento,
scardinandolo in forza di un modello sovversivo, un movimento sul posto, un rifiuto di spostarsi -  una
ribellione gioiosa, l'esuberanza di chi si  sbarazzato della repressione; ma anche la coscienza
dell'oppressione e del degrado, che esplode in modo diretto e senza le limitazioni artistiche imposte
dalla forma tradizionale della bellezza e dell'ordine.
In conclusione:
Che cosa pu significare tutto ci per voi oggi? Solo la parola di un profano, di un esterno: voi
vi confronterete con qualcosa che non  pi la cosa nobile, edificante, bella di un tempo, la
manifestazione pi alta dei valori sublimi della cultura, ma piuttosto qualcosa di pi volgare, tecnico,
materiale: un'arte che sembra negare se stessa in quanto arte, e facendo ci, afferra la realt senza
soccomberle; un'arte che muove un'intera generazione, in tutte le parti del globo, a cantare, ballare e
marciare, non al seguito di un sergente o di un colonnello, n al suono di restrizioni sublimi o di sfoghi
materiali, ma seguendo nient'altro che il suo piacere, al suono del suo corpo e della sua mente.
Dovete venire faccia a faccia con una musica degli oppressi che rifiuta e sfida l'intera cultura
bianca, cos come gli oppressi ne fanno esperienza.
Secondo i parametri di questa cultura, la musica non  graziosa, n bella, non  arte; 
disordinata, sfrenata.
Per di pi, molte delle sue manifestazioni pi popolari sono diventate parte dell'apparato, sono
prodotte dal mercato e per esso, per vendere; costituiscono una branca della grande impresa di
manipolazione e ingegneria sociale, una mobilitazione delle pulsioni innocua e godibile. In entrambi
gli aspetti, in relazione tanto al carattere sovversivo della musica nera, quanto al suo legame col
mercato dell'aggressivit e del divertimento eterodiretti, accade che in tutta evidenza l'alta cultura
non possa pi muoversi e rimanere all'interno del suo spazio protetto.
E voi, che siete esponenti e professionisti di questa cultura, dovrete rispondere nel vostro lavoro
ai nuovi valori che invadono il regno della cultura: i nuovi valori, le nuove mete che si annunciano
nelle grida, nelle urla e nei gemiti contro ci che , e a favore di quella che potrebbe e dovrebbe essere
una vita senza paura, crudelt, oppressione - una vita che i giovani sanno essere oggi una possibilit
reale!
Questi valori, queste pulsioni vogliono esprimersi nella voce, nella canzone e nel ritmo - essi si
ribellano contro le forme sublimanti, armonizzanti e consolanti della tradizione, sono divenuti il grido
dei giovani di tutto il mondo. E' l'urlo di uomini e donne che hanno perso la pazienza, che hanno
percepito l'inganno, l'ipocrisia, l'indifferenza della nostra cultura, della nostra arte, che vogliono
davvero una musica di altri pianeti, di pianeti molto reali e vicini.
La grande ribellione contro la nostra civilt repressiva circonda il regno della musica, e vi rende
alleati o avversari. Difenderete e salverete il vecchio, con le sue forme e le sue promesse ancora
insoddisfatte e ancora valide, oppure lavorerete per dare alle nuove forze una nuova forma. In ogni
caso: ci siete dentro!
NOTE
* Dattiloscritto in lingua inglese, conservato nel Marcuse Archiv (HMA 345.00). Il testo, privo
di titolo, contiene appunti preparatori per il discorso di chiusura dell'anno accademico del New
England Conservatory of Music di Boston, tenuto da Marcuse il 7 giugno 1968. E' apparso per la prima
volta in lingua tedesca in H. Marcuse, Kunst und Befreiung, cit., pp. 87-94, e poi in inglese in H.
Marcuse, Art and Liberation, ed. by D. Kellner, London-New York, Routledge, 2007, pp. 130-139.
1 G.W.F. Hegel, Estetica, a c. di N. Merker, Torino, Einaudi, 1967. Per un inquadramento pi
generale, cfr. S. Vizzardelli, L'esitazione del senso. La musica nel pensiero di Hegel, Roma, Bulzoni,
2000 [N.d.C.].
2 A. Schopenauer, Il mondo come volont e rappresentazione (1819), I, 52, Roma-Bari, Laterza,
1968 [N.d.C.].
3 T.W. Adorno, Mahler. Una fisiognomica musicale, Torino, Einaudi, 2005 [N.d.C.].
4 Eduard Hanslick (1825-1904), musicologo e critico musicale ceco. Tra le sue opere pi
importanti: Il bello musicale. L'estetica del sentimento (1854), Palermo, Aesthetica, 2007 [N.d.C.].
L'arte come forma della realt*
La tesi della fine dell'arte  diventata uno slogan familiare: i radicali la assumono come
un'evidenza; essi rigettano o sospendono l'arte in quanto parte della cultura borghese, cos come ne
rigettano la letteratura o la filosofia. Il verdetto si estende facilmente a ogni teoria, a ogni intelligenza
(non importa quanto creativa) che non scateni azione e prassi, che non contribuisca in modo manifesto
a cambiare il mondo, che non incrini - sia pure per un breve tempo - l'universo venefico, mentale e
fisico, nel quale viviamo. La musica lo fa, con la canzone e la danza: mettendo in moto il corpo,
sostituendo il pianto e l'urlo al canto. Per misurare il cammino percorso negli ultimi trent'anni, si
confrontino le tonalit tradizionali, classiche, e i testi delle canzoni della Guerra civile spagnola con
le odierne canzoni di protesta e di resistenza. O si confronti il teatro classico di Brecht col Living
Theatre di oggi. Siamo testimoni di un attacco, non solo politico, ma in primo luogo artistico, nei
confronti dell'arte in tutte le sue forme, contro la stessa arte in quanto Forma. La distanza e la
dissociazione dell'arte dalla realt sono negate, rifiutate, distrutte; se vuole continuare a esistere, l'arte
deve essere reale, parte integrante della vita - ma di una vita che  essa stessa la negazione cosciente del
modo di vivere stabilito, con tutte le sue istituzioni, con la sua intera cultura materiale e intellettuale,
con tutta la sua immorale moralit, con la condotta che esso esige e quella clandestina, col suo lavoro e
il suo divertimento.
 emersa (o riemersa) una realt doppia, quella di coloro che dicono no, e quella di coloro
che dicono s. Quanti sono impegnati in un qualunque sforzo artistico ancora valido rifiutano di
dire s a entrambe: alla realt e all'arte. Nondimeno, lo stesso rifiuto  ancora realt - del tutto reali
sono i giovani che non hanno pi pazienza, che hanno fatto esperienza, con i loro corpi e le loro menti,
degli orrori e dei comfort oppressivi della realt data; reali sono i ghetti e i loro portavoce, lo sono le
forze di liberazione in tutto il mondo, a Est e a Ovest, nel primo, nel secondo e nel terzo mondo. Ma il
significato di questa realt per coloro che ne fanno esperienza non pu pi essere comunicato nel
linguaggio e nelle immagini stabilite - nelle forme di espressione disponibili, per quanto nuove o
radicali.
Il regno delle forme
 in gioco la visione, l'esperienza, di una realt cos fondamentalmente differente, antagonistica
rispetto alla realt costituita, che ogni comunicazione attraverso i mezzi stabiliti sembra ridurne la
differenza, viziarne l'esperienza. L'inconciliabilit col medium della comunicazione si estende anche
alle stesse forme artistiche, all'Arte in quanto Forma1. Dalla prospettiva della ribellione e del rifiuto dei
nostri giorni, l'arte si presenta come parte e forza della tradizione che perpetua ci che , prevenendo la
realizzazione di ci che potrebbe e dovrebbe essere. In questa direzione opera l'arte precisamente in
quanto  Forma, poich la Forma artistica (a prescindere da quanto si sforzi di essere anti-arte) arresta
ci che  in movimento, gli impone dei limiti, una cornice e una collocazione all'interno dell'universo
prevalente di esperienza e di aspirazioni, gli conferisce un valore in questo universo, lo rende un
oggetto tra gli altri. Ci significa che in questo universo l'opera d'arte, cos come quella d'anti-arte,
diviene valore di scambio, merce: e precisamente la Forma Merce, in quanto forma della realt,
costituisce l'obiettivo della ribellione odierna.
Certo la commercializzazione dell'Arte non  nuova, e neanche recente. E' antica quanto la
societ borghese. La portata del processo cresce con la riproducibilit pressoch illimitata dell'opera
d'arte, in forza della quale l'oeuvre diviene suscettibile di imitazione e ripetizione persino nei suoi esiti
pi raffinati e sublimi. Nella sua magistrale analisi di tale processo, Walter Benjamin ha mostrato che
vi  solo una cosa che si oppone alla riproduzione, cio l'aura dell'opera, la situazione storica unica
nella quale l'opera d'arte  creata, nella quale essa parla, e che ne definisce la funzione e il significato.
Nel momento in cui l'opera abbandona il proprio momento storico, che non si lascia n ripetere n
riscattare, la sua verit originaria risulta falsificata, o (pi cautamente) modificata: essa acquista un
significato differente, rispondente (in modo affermativo o negativo) alla differente situazione storica.
Grazie ai nuovi strumenti e alle nuove tecniche, alle nuove forme di percezione e pensiero, l'opera
originaria pu essere interpretata, riarrangiata, tradotta, divenendo perci pi ricca, complessa,
raffinata, maggiormente carica di significato. Nondimeno, rimane il fatto che essa non  pi ci che era
per l'artista, l'uditorio e il pubblico.
Qualcosa, tuttavia, attraverso ogni mutamento, resta identico: l'oeuvre stessa che subisce le
modificazioni. L'opera d'arte pi aggiornata costituisce ancora l'aggiornamento di un'opera d'arte
particolare, unica. Che genere di entit  questa, che rimane la sostanza identica di tutte le
modificazioni?
Non si tratta della trama: la tragedia di Sofocle condivide la storia di Edipo con molte altre
espressioni letterarie; non  l'oggetto di un dipinto, che ricorre innumerevoli volte (come categoria
generale: il ritratto di un uomo seduto, in piedi; un paesaggio montuoso, ecc.); n  la materia, il
materiale rozzo di cui  fatta l'opera. Ci che costituisce l'identit unica e durevole dell' oeuvre, e che
fa di un'opera un'opera d' arte,  la Forma. Grazie alla Forma, e solo ad essa, il contenuto acquista
quell'unicit che lo rende parte di una particolare opera d'arte e di nessun'altra. Il modo in cui la storia
 raccontata, la struttura e la scelta del verso e della prosa, ci che non  detto, non  rappresentato, ed 
tuttavia presente; le relazioni delle linee, dei colori e dei punti: sono alcuni aspetti della Forma che
rimuove, dissocia, aliena l'opera dalla realt data, consentendone l'ingresso nella propria realt: nel
regno delle forme.
Il regno delle forme: una realt storica, una sequenza irreversibile di stili, soggetti, tecniche,
regole - ognuna indissolubilmente connessa con la propria societ, e ripetibile solo come imitazione.
Esse tuttavia, in tutta la loro diversit pressoch infinita, non sono altro che variazioni dell 'unica
Forma che distingue l'Arte da ogni altro prodotto dell'attivit umana. Da quando ha abbandonato lo
stadio della magia, da quando ha cessato di essere pratica, di essere una tecnica tra le altre, cio da
quando  divenuta una branca separata della divisione sociale del lavoro, l'Arte ha sempre assunto una
Forma propria, comune a tutte le arti.
La Forma corrispondeva alla nuova funzione dell'Arte nella societ: offrire la festa,
l'elevazione, l'incrinazione della terribile routine della vita - presentare qualcosa di pi alto e pi
profondo, forse pi vero e migliore, in grado di appagare i bisogni lasciati insoddisfatti dal lavoro e
dal divertimento quotidiani, e come tale piacevole. (Mi riferisco alla funzione sociale, alla funzione
storica oggettiva dell'Arte, non a ci che l'Arte  per l'artista, n alle sue intenzioni e ai suoi
obiettivi, che sono di ordine del tutto differente). In altre parole, pi brutali: l'arte non  (o si ritiene
non sia) un valore d'uso da consumare nel corso delle prestazioni quotidiane degli uomini; la sua utilit
 di un genere trascendente,  un'utilit per l'anima o la mente che non penetra nella condotta ordinaria
degli uomini e non la muta realmente - se non appunto per quel breve momento di elevazione, per la
vacanza culturale: nella chiesa, nel museo, nella sala concerti, nel teatro, d'avanti ai monumenti e alle
rovine di un grande passato. Dopo tali interruzioni la vita continua: indaffarata come sempre.
L'estetica classica
Con queste caratteristiche, l'Arte diviene una forza operante nella societ (data), ma non di
questa societ. Prodotta all'interno della realt costituita e per essa, per offrirle la bellezza e il sublime,
elevazione e piacere, l'Arte si dissocia quindi da tale realt e la pone a confronto con un'altra: il bello e
il sublime, il piacere e la verit che l'Arte presenta non sono semplicemente cose esistenti nella societ
attuale.
Non importa quanto l'Arte sia determinata, plasmata, diretta dai valori dati, dai criteri dati del
gusto e della condotta, dai limiti imposti all'esperienza; essa  sempre pi e altro che abbellimento e
sublimazione, riproduzione e convalida di ci che . Persino l'opera pi realistica costruisce una realt
propria: i suoi uomini e le sue donne, gli oggetti, il paesaggio, la musica rivelano ci che nella vita di
ogni giorno  taciuto, ignorato, inascoltato. L'Arte  alienante.
In quanto parte della cultura costituita, l'Arte  affermativa, sostiene tale cultura; in quanto
alienazione dalla realt costituita, essa  una forza negativa. La storia dell'Arte pu essere compresa
solo come l' armonizzazione di tale antagonismo.
Il materiale, la materia grezza e i dati dell'Arte (parole, suoni, linee e colori; ma anche pensieri,
emozioni, immagini) sono ordinati, connessi, definiti e contenuti nell'opera in modo tale da
costituire un insieme strutturato - chiuso, nella sua apparenza esteriore, tra le due copertine del libro, in
una cornice, in un luogo specifico la sua presentazione esige un tempo speciale, prima e dopo del quale
vi  l'altra realt, la vita quotidiana. Nel suo effetto sul destinatario, l'opera pu persistere e
ripresentarsi, ma, cos ritornando, essa rimarr un tutto chiuso in s, un oggetto mentale o sensibile
nettamente separato e distinto dalle cose (reali). Le leggi o le regole che governano l'organizzazione
degli elementi nell'opera in quanto insieme unitario danno l'impressione di un'infinita variet; la
tradizione dell'estetica classica vi ha riconosciuto per un comune denominatore, ritenendo che siano
orientate all'idea del bello.
Tale idea centrale dell'estetica classica chiama in causa tanto la sensibilit quanto la razionalit
dell'uomo, il principio del piacere e il principio della realt: l'opera d'arte deve fare appello ai sensi,
soddisfare bisogni sensibili - ma in una modalit notevolmente sublimata. L'Arte deve assolvere una
funzione conciliativa, tranquillizzante, e cognitiva. Deve essere bella e vera. Il bello doveva condurre al
vero: si riteneva che nel bello dovesse apparire una verit che non si rivelava, e non poteva rivelarsi, in
nessun'altra forma.
L'armonizzazione del bello e del vero - ci che era considerato il principio dell'unit essenziale
dell'opera d'arte - si  rovesciata in una sempre pi impossibile unificazione degli opposti, dacch il
vero  apparso in misura crescente incompatibile col bello. La vita, la condizione umana ha opposto
una sempre maggiore resistenza alla sublimazione della realt nella Forma dell'Arte.
La sublimazione non  primieramente un processo della psiche dell'artista (e forse non lo 
affatto!), ma piuttosto una condizione ontologica, riguardante la stessa Forma dell'Arte. Essa impone
l'organizzazione del materiale nell'unit e nella stabilit durevole dell'opera, e tale organizzazione
soccombe come all'idea del Bello. E' come se l'idea si imponesse sul materiale attraverso l'energia
creatrice dell'artista (ma non secondo la sua intenzione consapevole). Il risultato  massimamente
evidente in quelle opere che costituiscono l'accusa diretta, senza compromessi, della realt. L'artista
lancia l'accuse, ma l'accusa anestetizza il terrore. Perci nell'opera di Goya  tutta la brutalit, la
stupidit, l'orrore della guerra, ma come ritratta, catturata nella dinamica della trasfigurazione
estetica - la si pu ammirare, accanto ai gloriosi ritratti del re che presiede all'orrore. La Forma
contraddice il contenuto, e trionfa su di esso: al prezzo della sua anestetizzazione. La reazione
immediata, non sublimata (fisiologica e psicologica) - il vomito, il pianto, la furia - lascia spazio
all'esperienza estetica: la risposta adeguata all'opera d'arte.
Il carattere della sublimazione estetica, essenziale all'Arte e inseparabile dalla sua storia in
quanto parte della cultura affermativa, ha trovato forse la sua formulazione pi singolare nel concetto
kantiano di interesseloses Wolhgefallen [piacere disinteressato, N.d.C.]: diletto, piacere separati da ogni
interesse, desiderio, inclinazione. E' come se l'oggetto estetico fosse privo di un particolare soggetto, o
piuttosto di ogni altra relazione al soggetto che non sia la pura contemplazione -puro occhio, puro
orecchio, pura mente. Solo in tale purificazione dell'esperienza ordinaria e dei suoi oggetti, solo in tale
trasfigurazione della realt emerge l'universo estetico, l'oggetto estetico nel suo carattere piacevole,
bello e sublime. Detto altrimenti, e pi brutalmente: condizione dell'arte  uno sguardo radicale sulla
realt, e insieme un volgere lo sguardo da essa - una repressione della sua immediatezza, e della
reazione immediata ad essa. E' l'oeuvre stessa che , e che realizza la repressione; la quale, in quanto
repressione estetica, produce soddisfazione, godimento. In questo senso l'Arte  in s un lieto fine; la
disperazione diviene sublime, la pena bella.
La presentazione artistica della crocifissione attraverso i secoli  il miglior esempio di
trasfigurazione estetica. Nietzsche vedeva nella croce la pi sotterranea congiura di tutti i tempi -
contro salute, bellezza, costituzione ben riuscita, valentia, spirito, nobilt dell'anima, una cospirazione
contro la vita stessa2. In quanto oggetto estetico, la croce denunzia la forza repressiva della bellezza e
dello spirito dell'Arte: una congiura contro la vita stessa.
La formula di Nietzsche pu servire a chiarire l'impeto e la portata dell'odierna ribellione
contro l'Arte in quanto parte integrante della cultura affermativa borghese - una ribellione alimentata
dal conflitto brutale, divenuto ora intollerabile, tra il potenziale e l'attuale, tra le possibilit reali della
liberazione e gli sforzi veramente cospirativi dei poteri costituiti, volti a impedirla. Sembra che la
sublimazione estetica si stia scontrando con i suoi limiti storici, che il vincolo dell'Arte all'ideale, al
bello e al sublime, e con ci la funzione di svago dell'arte offendano ora la condizione umana. E
sembra anche che la funzione cognitiva dell'arte non possa pi obbedire alla legge della bellezza e
alla sua armonizzazione: la contraddizione tra forma e contenuto manda in frantumi la Forma
tradizionale dell'Arte.
La ribellione contro l'Arte
La ribellione contro la Forma stessa dell'Arte ha una lunga storia. Al culmine dell'estetica
classica, essa  parte del programma del Romanticismo; il suo primo grido disperato  rappresentato
dall'accusa di Georg Bchner3, secondo il quale tutta l'arte idealistica ostenta un vergognoso
disprezzo per l'umanit. La protesta continua nei rinnovati sforzi di salvare l'Arte distruggendo le
forme di percezione familiari, dominanti, l'apparenza familiare dell'oggetto, la cosa, in quanto parte di
un'esperienza falsa, mutilata. Lo sviluppo di un'arte non oggettuale, minimale, di un'anti-arte ha
costituito la strada verso la liberazione del soggetto, affinch esso fosse pronto per un nuovo
mondo-oggetto, invece di accettare, sublimare e abbellire quello esistente, e la mente e il corpo fossero
libere per una nuova sensibilit e sensitivit, incapaci di tollerare ancora la mutilazione dell'esperienza
e dei sensi.
Il passo successivo  quello della living art (una contraddizione in termini?), dell'Arte in
movimento, dell'Arte in quanto movimento. Nel suo sviluppo interno, nella sua lotta contro le proprie
illusioni, l'Arte viene a unirsi alla lotta contro i poteri costituiti, la lotta della mente e del corpo contro
il dominio e la repressione - l'Arte, in altri termini, in forza della propria dinamica interna, deve
divenire una forza politica. Essa si rifiuta di continuare a esistere per il museo o il mausoleo, per le
esibizioni di un'aristocrazia che da tempo non c' pi, per lo svago dello spirito e l'elevazione delle
masse - vuole essere reale. Oggi l'Arte diviene parte delle forze della ribellione solo se desublimata:
una Forma vivente che dona la parola, l'immagine e il suono all'innominabile, alla menzogna e al suo
smascheramento, all'orrore e alla liberazione da esso, al corpo e ai suoi sensi quale sorgente e luogo di
ogni estetica, sede dell'anima e della sua cultura, prima appercezione dello spirito, Geist.
Persegue l'Arte vivente, l'anti-arte in tutte le sue variet, un obiettivo impossibile? Non sono
tutti gli sforzi frenetici volti a conseguire l'assenza della Forma, a sostituire l'oggetto estetico con
quello reale, a schernire se stessi e il cliente borghese, atti di frustrazione, gi parte dell'industria
culturale e della cultura museale? Io credo che l'obiettivo del nuovo teatro sia impossibile poich
esso conserva, e deve conservare, non importa in termini quanto minimali, la Forma dell'Arte,
differente dalla non-arte, ed  la stessa Forma-Arte che frustra l'intento di ridurre o persino annullare la
differenza, di rendere l'arte reale, vivente.
L'arte non pu divenire realt, non pu realizzarsi senza cancellare se stessa in quanto Arte in
tutte le sue forme, sino alle pi distruttive, pi minimalistiche, le pi viventi. La distanza che separa
l'Arte dalla realt, l'essenziale alterit dell'Arte, il suo carattere illusorio, pu ridursi solo nella
misura in cui la realt stessa tenda all'Arte in quanto Forma propria della Realt, nel corso, cio, di una
rivoluzione, da cui emerga una societ libera. A tale processo l'artista prenderebbe parte in quanto
artista piuttosto che come attivista politico, giacch non si tratterebbe di lasciarsi alla spalle o
abbandonare la tradizione dell'Arte; quanto  stato realizzato, mostrato, e rivelato in forme autentiche
contiene una verit che va al di l della realizzazione o della soluzione immediata, forse al di l di ogni
realizzazione e soluzione.
L'odierna anti-arte  condannata a rimanere Arte, per quanto anti voglia essere. Incapace di
colmare la distanza tra Arte e realt, di sottrarsi alle pastoie della Forma-Arte, la ribellione contro la
forma riesce solo in una perdita di qualit artistica; in una distruzione illusoria, un superamento
illusorio dell'alienazione. Le opere autentiche, le vere avanguardie dei nostri giorni, lungi dall'oscurare
la distanza, dal ridurre al minimo l'alienazione, la dilatano, consolidando la loro incompatibilit con la
realt data al punto tale da respingere ogni applicazione (pratica). Esse assolvono in tal modo la
funzione conoscitiva dell'Arte (che  nella sua radice intrinseca funzione politica), di nominare
l'innominabile, di porre l'uomo a confronto con i sogni traditi e i crimini dimenticati. Tanto maggiore
sar il terribile conflitto tra ci che  e ci che potrebbe essere, tanto pi l'opera d'arte sar straniata
dall'immediatezza della vita, del pensiero e del comportamento reali - persino dal pensiero e dal
comportamento politici. Ritengo che le autentiche avanguardie del nostro tempo siano non quelle che
cercano disperatamente di conseguire l'assenza della Forma e l'unione con la vita reale, ma piuttosto
quelle che non rifuggono da ci che la Forma esige, che trovano nuove parole, immagini e suoni, in
grado di comprendere la realt come solo l'Arte pu comprenderla - negandola. Questa autentica
Forma nuova  emersa nell'opera (gi classica) di Schnberg, Berg e Webern; di Kafka e Joyce; di
Picasso; e continua in realizzazioni quali la Spirale di Stockhausen e le novelle di Samuel Beckett. Esse
contraddicono il concetto di fine dell'arte.
Al di l della divisione del lavoro stabilita
Di contro, la living art e soprattutto il living theatre dei nostri giorni sopprimono la Forma
dello straniamento: eliminando la distanza tra gli attori, il pubblico, e il fuori, esso istituisce una
familiarit e un'identificazione con gli attori e il loro messaggio che rapidamente riporta la negazione,
la ribellione, all'interno dell'universo quotidiano - quale elemento godibile e comprensibile di tale
universo. La partecipazione del pubblico  falsa, risultato di prove preliminari; il mutamento nella
coscienza e nel comportamento  esso stesso parte del gioco - l'illusione  dilatata, invece che distrutta.
E' una formula di Marx: bisogna far ballare questi rapporti (sociali) pietrificati cantando la loro
propria musica4. La danza richiamer in vita il mondo morto e ne far un mondo umano. Oggi per
la loro melodia non sembra pi comunicabile se non in un estremo straniamento, una dissociazione
da ogni immediatezza - nelle forme pi consapevoli e meditate dell'Arte.
Ritengo che arte vivente, realizzazione dell'Arte, possa essere solo l'avvento di una societ
qualitativamente differente, nella quale un nuovo tipo di uomini e donne, non pi soggetti e oggetti di
sfruttamento, possano sviluppare nella loro vita e nel loro lavoro la visione delle possibilit estetiche
represse degli esseri umani e delle cose - estetiche non in quanto propriet specifiche di alcuni oggetti
(l'oggetto d'arte), ma come forme e modi di esistenza corrispondenti alla ragione e alla sensibilit di
individui liberi, ci che Marx chiamava l'appropriazione sensibile del mondo. La realizzazione
dell'Arte, l'arte nuova pu concepirsi solo come il processo della costruzione dell'universo di una
societ libera - in altri termini: l'Arte come Forma della realt.
L'Arte come Forma della realt:  impossibile evitare le orribili associazioni di idee suscitate da
tale formula, come enormi programmi di abbellimento, uffici delle multinazionali dell'arte, aziende
estetiche, parchi industriali. Associazioni siffatte appartengono alla pratica della repressione. L'Arte
come Forma della realt significa non l'abbellimento del dato, ma la costruzione di una realt
interamente diversa e opposta. La visione estetica  parte della rivoluzione;  una visione di Marx:
l'animale forma cose solo secondo il bisogno; [...] l'uomo forma anche secondo le leggi della
bellezza5.
E' impossibile dare un'immagine concreta dell'Arte come Forma della realt: sarebbe atto
creativo, creazione in senso materiale cos come intellettuale; l'arte e la tecnica si congiungerebbero
nella ricostruzione totale dell'ambiente; sarebbe la congiunzione di citt e campagna, industria e natura,
dopo che tutto sia stato liberato dagli orrori dello sfruttamento e dell'abbellimento commerciale, sino a
che l'Arte non serva pi da stimolo del commercio. Evidentemente, la possibilit di creare un simile
ambiente dipende dalla trasformazione totale della societ esistente: un nuovo modo di produzione, con
nuove finalit, un nuovo tipo di essere umano come produttore, la fine del gioco dei ruoli, della
divisione sociale del lavoro, dell'attivit lavorativa e del piacere.
Una simile realizzazione dell'Arte invaliderebbe forse le arti tradizionali? Implicherebbe, in
altri termini, l'atrofia della capacit di comprenderle e di goderne, l'atrofia della facolt intellettuale
e degli organi di senso nell'esperire le arti del passato? Suggerisco una risposta negativa. L'Arte 
trascendente in un senso che la distingue e la separa da ogni realt quotidiana che noi possiamo
prospettare. Per quanto libera, la societ sar afflitta dalla necessit - la necessit del lavoro, della lotta
contro la morte e la malattia, della penuria. L'arte preserver perci forme di espressione ad essa
appropriate, e solo ad essa: espressione di una bellezza e di una verit antagonistiche a quelle della
realt. Anche nei versi pi impossibili del dramma tradizionale, anche nelle arie e nei duetti d'opera
pi impossibili sono presenti elementi di ribellione ancora validi. E' in questi una fedelt alle
passioni di ciascuno, una libert di espressione che prescinde dal senso, dal linguaggio e dal
comportamento comuni, che mette sotto accusa e contraddice i modi di vita stabiliti. E' in virt di tale
alterit che il Bello delle arti tradizionali conserverebbe la sua verit. Tale alterit non potrebbe
essere cancellata, non si lascerebbe cancellare, dallo sviluppo sociale. Al contrario: sarebbe cancellato
l'opposto, la falsa recezione (e creazione!) dell'Arte, confortevole e conformista, la sua spuria
integrazione con l'Apparato, la sua armonizzazione e sublimazione delle condizioni repressive. Perci,
forse per la prima volta, gli uomini potrebbero godere l'infinita afflizione di Beethoven e Mahler,
superata e preservata nella realt della libert. Forse per la prima volta gli uomini potrebbero vedere
con gli occhi di Corot, di Czanne, di Monet, una volta che la percezione di questi artisti abbia
contribuito a formare la realt.
NOTE
* Testo della conferenza tenuta nel 1969 al Solomon R. Guggenheim Museum di New York
all'interno di un ciclo di conferenze sul futuro dell'arte. Originale in lingua inglese  stato pubblicato
per la prima volta in On the future of Art, ed. by E.F. Fry, New York, Viking Press, 1970, pp. 123-134.
Il saggio  stato poi ripubblicato su New Left Review, 74, Luglio-Agosto 1972, pp. 51-58 con
l'aggiunta all'interno del testo di titoletti che sintetizzano i temi del saggio. Si pubblica qui questa
versione.
1 Far uso dei termini Arte e Forma (con l'iniziale maiuscola in corsivo) per comprendere,
col primo, non solo le arti visive, ma anche la letteratura e la musica, e col secondo ci che definisce
l'arte in quanto arte, nella sua differenza essenziale (ontologica) non solo dalla realt (quotidiana), ma
anche dalle altre manifestazioni della cultura intellettuale, quali la scienza e la filosofia.
2 Der Antichrist, 62 [F. Nietzsche, L'anticristo, tr. it. mod. di F. Masini, in Opere di Friedrich
Nietzsche, ed. it. diretta da G. Colli e M. Montinari, vol. 6, tomo III, Adelphi, Milano 1970, p. 260],
3 Georg Bchner (1813-1837), drammaturgo e rivoluzionario tedesco. Nel 1833 fonda la
Societ per i diritti umani insieme a F.L. Weidig, con il quale scrive l'anno successivo II messaggero
dell'Assia, opuscolo con il quale chiama alla rivolta la popolazione dell'Assia. Tra le sue opere pi note
Woyzeck (1837), rimasta incompiuta [N.d.C].
4 K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico. Introduzione, tr. it. mod. in Id.,
Un carteggio del. 1843 e altri scritti, a cura di R. Panzieri, Edizioni Rinascita, Roma 1954, p. 95
[N.d.T.].
5 Id., Manoscritti economico filosofici del 1844, in Id., Opere filosofiche giovanili, tr. it. di G.
della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1971, p. 200 [N.d.T.].
Per una filosofia dell'estetica*
Prima conferenza
21 dicembre 1971
Bene, come avete sentito, ho molte, moltissime sfaccettature e sono molte, moltissime cose. Ci
tengo solo a sottolineare che sono molto mite, e temo che ne avrete prova stasera, e posso spiegarvi
perch1. Quando sono stato invitato dalla Van Leer Foundation, ci di cui sono molto grato, mi  stato
proposto di selezionare un tema rigorosamente filosofico e non politico. Naturalmente ho acconsentito,
e sono stato felice di acconsentire, considerata la mia cattiva reputazione, e cos ho scelto quanto  stato
annunziato sotto il titolo - di certo mite - Una filosofia dell'estetica. E' accaduto per ci che mi
capita sempre: nel momento in cui esamino pi da vicino un problema filosofico, questo viene a
caricarsi di un contenuto sociale e politico; e io credo che sia mio compito, anche in quanto filosofo,
non dimenticare tale contenuto, accantonandolo come se non appartenesse all'argomento, mostrando
piuttosto come esso invece gli appartenga.
Ora, un ottimo esempio di tale connessione interna tra problemi in apparenza puramente
filosofici e problemi sociali  costituito dalla stessa estetica, e nel regno dell'estetica dall'importante
mutamento di significato che il termine ha subito e che io riassumer qui brevemente: il mutamento di
significato da qualcosa che concerne i sensi, la percezione sensibile, la sensibilit, a qualcosa che
riguarda l'arte -ovvero, da una condizione prevalentemente fisiologica a una condizione artistica. Ora,
ritengo che tale mutamento di significato, che sembra appartenere strettamente alla storia della
filosofia, sia in s parte integrante della storia sociale; esso riflette infatti un aspetto, una modalit della
repressione sociale, per cui le esigenze e le potenzialit dei sensi dell'uomo, l'appagamento della
sensibilit umana, sono entrambe relegate nel regno dell'arte - nella finzione, nella poesia,
nell'illusione. Nell'opera d'arte, e principalmente in essa, l'uomo pu rinvenire quella promessa, quella
speranza, quella verit che gli  rifiutata nella realt. Nella dimensione dell'arte l'uomo pu esprimere
le passioni, i desideri, gli aneliti che egli deve contenere e sottoporre a restrizione, al prezzo della sua
vita o della felicit nella vita reale. In virt di tale trasformazione, meglio, di tale trasfigurazione, l'arte
assume un carattere affermativo - carattere affermativo significa che l'arte lascia la miserevole
condizione dell'uomo, la sua condizione materiale reale, intatta e immutata. Di pi, l'arte sostiene la
repressione sociale offrendo un conforto, un appagamento e un'armonia illusori. Ora,  precisamente
tale relazione, in apparenza del tutto astratta, tra arte e societ, che ai giorni nostri esplode, divenendo
elemento potente di un movimento politico, radicalmente politico.
Sto parlando della cosiddetta rivoluzione culturale d'Occidente, principalmente dei paesi
industriali tecnicamente avanzati, che ha davvero poco a che fare con la rivoluzione culturale cinese; 
qui, nell'ambito dell'opposizione radicale, che l'intera tradizione dell'arte  rigettata. E non solo 
rigettata l'intera tradizione artistica; la stessa forma estetica  respinta, rifiutata in quanto illusione, e
con essa  ugualmente rifiutata l'intera cosiddetta cultura borghese, storicamente connessa con questa
arte illusoria. E in luogo dell'arte illusoria della tradizione, accusata di sostenere e affermare la miseria
reale, l'opposizione aspira a un'arte vivente, a un'anti-arte, un'arte che divenga una forza nella lotta per
il mutamento sociale radicale -un'arte che possa operare come strumento di liberazione piuttosto che
come serva della repressione.
La politicizzazione dell'arte cancellerebbe la sublimazione dei sensi, della sensibilit, che si
esprime nella forma estetica. Ci che si ricerca  un'arte desublimante e desublimata - un'arte che
liberi, piuttosto che sottoporle a restrizione e repressione, le pulsioni di vita dell'uomo, la sua energia
erotica - repressa nel corso dei secoli nell'interesse del dominio e dello sfruttamento dell'uomo e della
natura.
Tale condizione politica dell'arte al servizio della ricostruzione nazionale e sociale costituisce
un aspetto di uno dei pi importanti fenomeni che possiamo oggi osservare: la dilatazione della portata
dell'odierna ribellione contro la societ costituita - basta confrontare il movimento radicale dei giorni
nostri anche con quello del passato pi recente.
La rivoluzione culturale che il movimento sta intraprendendo  realmente una rivoluzione
totale. Esso esige che mutino, e mutino radicalmente, non solo le condizioni materiali dell'uomo, la
struttura politica, la coscienza, ma anche la sensibilit, gli intimi impulsi e bisogni dell'uomo. Esso
esige l'emancipazione dei sensi quale condizione per la costruzione di una societ libera.
Che cos' in gioco? Ci che si sta mettendo in discussione non  solo il rapporto dell'uomo con
l'uomo, ma anche quello dell'uomo con la natura - in quanto natura dell'uomo stesso e in quanto suo
ambiente vitale. La domanda che dobbiamo porci e alla quale prover a dare una risposta molto concisa
: perch? Qual  la base e quali sono le ragioni di una simile radicalizzazione che coinvolge l'intera
cultura tradizionale?
Posso enucleare solo due punti: in primo luogo, in questo stadio della storia, il progresso della
tecnica ha fornito tutte le risorse - naturali, tecniche e umane - per abolire la povert, la disuguaglianza
e l'oppressione su scala globale. In secondo luogo, affinch tale possibilit tecnica si traduca in realt,
affinch si creda nella sua realizzabilit, nella realizzabilit della libert dell'uomo secondo le sue
nuove possibilit, la mente e il corpo devono aprirsi a una nuova esperienza del mondo. La nuova
esperienza di un mondo che possa divenire il luogo nel quale uomini e donne determinano la loro vita,
nel quale gli individui possano sviluppare, nel lavoro e nel tempo libero, propri bisogni e facolt
veramente umani. Affinch sia in grado di edificare e di vivere in una societ veramente libera, tra
eguali, l'uomo deve liberarsi dalla sua umanit repressa e deformata, e la liberazione ha inizio l dove
abbiamo un'esperienza pi diretta e immediata del nostro mondo: nei nostri sensi, nella nostra
sensibilit.
Questo  il nesso concreto tra l'estetica e la prassi del mutamento sociale - il bisogno non solo
di una nuova coscienza, di una nuova teoria, ma di una nuova sensibilit, di nuove modalit percettive
nell'uomo stesso. Vorrei discutere tale nesso sui due piani che hanno preso corpo nella storia: stasera
parler del contenuto intimamente sociale della sensibilit; nella lezione di marted del contenuto
intimamente sociale dell'arte.
Iniziamo con la prima parte. Vi avviso: ora manterr davvero la mia promessa, mi immerger
nella storia della filosofia, cercando di discutere questioni filosofiche alquanto tecniche. Non sar del
tutto cos, perch credo che questo vi offrir di nuovo un buon esempio di come la storia della filosofia
apparentemente pi astratta, la tradizione filosofica apparentemente pi astratta rifletta in modo chiaro
ci che accade nella societ.
Dunque, all'interno della tradizione filosofica, e praticamente dal suo inizio, i sensi dell'uomo,
la sensibilit, insieme con quell'altra strana facolt della mente umana che  l'immaginazione, sono
stati condannati a rivestire un ruolo inferiore, subordinato alla ragione e all'intelletto. La verit dei
sensi e dell'immaginazione - se mai vi sia stata riconosciuta una qualche verit - aveva un carattere del
tutto subalterno, se non completamente negativo. Ora, a partire dall'idealismo tedesco, con la filosofia
di Kant, Schiller e Hegel, la concezione della struttura gerarchica della mente umana, che ha inizio con
Platone e attraversa la storia della filosofia, sembra andare incontro a una svolta decisiva. L'intera
concezione esplode nella teoria di Marx, in particolare del giovane Marx, che trasforma la
rivendicazione dell'emancipazione dei sensi in un concetto rivoluzionario - come avr modo di
discutere, seppur sinteticamente. E la medesima struttura gerarchica  oggi scossa dall'emergenza di
nuovi stili di vita e dell'immaginazione quale elemento dell'azione radicale. Non solo gli eventi
francesi del maggio-giugno 1968 hanno messo in mostra con chiarezza una reinterpretazione totale del
valore e delle funzioni della facolt umane; essi chiamano in causa l'immaginazione in quanto potere
sociale radicale.
Tale radicalizzazione, tale mutamento della collocazione della sensibilit e dell'immaginazione
annuncia una trasformazione radicale dei valori, cio la rivolta contro il principio di prestazione quale
principio obsoleto di organizzazione sociale. Il principio di prestazione -nella breve definizione che
posso fornire qui -  l'insieme delle norme e dei criteri che regolano la condotta sociale degli uomini, i
rapporti tra di loro, la posizione che essi assumono nella societ, in base alla prestazione competitiva
fornita dall'individuo nel lavoro socialmente necessario e sanzionato.
Ora, contro il principio della prestazione competitiva si leva l'appello a una nuova esperienza,
un'esperienza che muta la posizione e la funzione della sensibilit, facendone una forza pratica,
secondo la formulazione di Marx.
Tale mutamento si lascia delineare in un modo suggestivo nello sviluppo che va da Kant
attraverso Hegel sino a Marx. Vorrei individuarne molto brevemente almeno i punti principali, in virt
dei quali la tradizionale struttura gerarchica della mente dell'uomo  gradualmente dissolta e fa spazio
ad altre possibilit.
Se diamo uno sguardo alle tre critiche di Kant, rinveniamo un interessante mutamento nella sua
definizione della libert, connesso con la sua concezione del ruolo della sensibilit nella struttura della
mente nel suo complesso. Nella prima critica la sensibilit risulta meramente ricettiva: le sue forme
organizzatrici, le forme nelle quali i sensi organizzano la nostra esperienza, sono forme pure, prive di
contenuto materiale - il tempo e lo spazio. Nondimeno, il ruolo centrale dell'immaginazione  gi
prefigurato. In questo stadio lo stesso Kant vi si riferisce come a una misteriosa facolt nelle profondit
della mente dell'uomo; a prescindere per da tale carattere misterioso e mal definito, egli attribuisce
all'immaginazione un ruolo centrale nell'attivit della mente umana, quello della mediazione tra
sensibilit e intelletto. E' questo il primo stadio della ridefinizione della libert. Secondo la prima
critica, libero  solo il soggetto cognitivo, l'Io penso nella cosiddetta appercezione trascendentale. La
libert  una condizione meramente cognitiva.
Nella seconda critica si compie il passaggio dal soggetto della conoscenza al soggetto della
pratica. Libero  l'essere umano morale, che agisce come tale, in quanto persona. Nella seconda critica
per la libert  rigidamente limitata alla persona morale e l'intera concezione si risolve in un nulla di
fatto, nel vano tentativo di conciliare la causalit della libert, ovvero il libero soggetto morale che d
inizio a una concatenazione di cause e effetti, con la causalit della necessit, la causalit della natura.
In ultima analisi, nella seconda critica il ruolo della sensibilit rimane negativo - essa  un'inclinazione,
qualcosa che ostacola l'azione puramente morale e impone la repressione.
Il quadro muta in modo considerevole in quella che a mio parere  la pi importante delle tre
critiche - nella critica del giudizio. Qui la libert e la necessit, l'uomo e la natura sono conciliati nella
dimensione estetica - ci che da Kant non ci si attenderebbe. Nella terza critica Kant scopre, o meglio
afferra nuovamente, l'idea della natura in quanto soggetto nel suo pieno diritto, finalit priva di scopo.
E il bello in natura indica la capacit della natura di dare forma a se stessa nella propria libert, anche
secondo una finalit estetica, in accordo con le leggi della chimica. Lo ripeto: il bello in natura indica la
capacit della natura di dare forma a se stessa nella propria libert, anche secondo una finalit estetica.
Sottolineo questa strana affermazione poich la ritroviamo quasi alla lettera in Marx, nel quale il ruolo
della bellezza  posto direttamente in connessione con l'idea di una societ libera; e ci accade in una
delle pi stupefacenti e avanzate rappresentazioni della societ libera che troviamo in Marx, quando si
afferma che in una societ libera l'uomo forma il mondo oggettivo secondo le leggi della bellezza - il
passo ricorre nei Manoscritti economico-filosofici del 1844. Credo non vi sia proposizione nella storia
della filosofia e nella teoria di Marx che possa restituire in modo pi denso l'intimo rapporto tra
l'estetica, il bello, da un lato, e una societ libera, dall'altro. Tenter marted di chiarire almeno in
breve tale rapporto.
Nel medesimo momento in cui ha luogo questa strana ridefinizione della libert, il concetto e la
funzione della sensibilit mutano. Nella terza critica la sensibilit diviene attiva, creativa, nel gioco
armonioso delle facolt umane - nell'atteggiamento estetico, nell'oggetto estetico, sensibilit,
immaginazione e ragione o intelletto sono in una rapporto armonioso.
Se ci spostiamo ora da Kant a Hegel troviamo un approccio del tutto differente e pi radicale,
ovvero la scoperta, nel regno di una filosofia rigorosamente speculativa, del contenuto sociale della
percezione sensibile, della certezza sensibile. Proprio all'inizio della Fenomenologia dello spinto la
struttura familiare della percezione sensibile in quanto esperienza immediata individuale  dissolta e
l'analisi hegeliana di ci che accade realmente nella percezione sensibile, rivela, come egli afferma, il
Noi nell'Io percepisco, il Noi nell'Io della percezione. E ci  rivelato nel momento in cui il
soggetto individuale dell'esperienza dei sensi scopre che dietro l'apparenza immediata delle cose esiste
un altro mondo, un mondo comune, razionale, oggettivo; scopre quindi che dietro la cortina
dell'esperienza individuale ci siamo noi, e questo Noi si dispiega quale realt sociale nella lotta tra
signore e servo, e da qui agli altri stadi della fenomenologia.
Credo che dall'analisi di Hegel possiamo trarre la conclusione che, in contrasto con Kant, 
possibile forse parlare di un a priori materiale empirico, storico: l'organizzazione primaria,
intersoggettiva della nostra esperienza non si afferma solo, come Kant pensava, nelle forme pure dello
spazio e del tempo, ma in forme del tutto concrete -materiali e storiche - precedenti la percezione
sensibile individuale. In altri termini, i dati della percezione sensibile sono dati sociali preformati dal
lavoro dell'uomo, e il loro contenuto materiale non pu venire separato dalle forme dell'esperienza.
E' solo lungo la via che conduce da Hegel a Marx e poi nello stesso Marx che si traggono le
conseguenze ultime di questa concezione, e si ridefiniscono i sensi nel loro carattere pratico, pratico e
strumentale rispetto al mutamento del mondo. Qual  il senso di una simile concezione? Essa implica
una rottura col modo consueto di vedere, ascoltare, sentire e toccare le cose e gli uomini. I nostri sensi
sono infestati, distorti, dall'universo di acquisizione e dominio nel quale facciamo l'esperienza
immediata del nostro mondo. Gi nella percezione sensibile le cose ci appaiono quali oggetti di
sfruttamento, appropriazione, acquisizione, e la stessa natura appare come cosiddetto materiale privo di
valore, materia di dominio. E lo sfruttamento distruttivo della natura che accompagna sin da principio
lo sviluppo della societ industriale serve a sua volta a intensificare lo sfruttamento dell'uomo
sull'uomo - e viceversa.
Il carattere pratico dei sensi: il modo in cui vediamo e sentiamo le cose  anche quello in cui le
utilizziamo. E' anche il modo in cui concepiamo le possibilit e potenzialit delle cose e della natura;
ora, non solo la nostra mente, ma anche il nostro corpo  divenuto uno strumento del principio di
prestazione ed  perci privato delle sue facolt liberatrici. La dinamica pulsionale dell'uomo 
sovvertita. Le pulsioni di vita, che affermano la vita, sono sottomesse e rientrano sempre pi sotto
l'influenza della pulsione di distruzione, e in questo modo gli individui riproducono nel loro organismo
la propria servit e frustrazione.
Di conseguenza, solo una nuova sensibilit pu incrinare il modo in cui la nostra esperienza pi
immediata, diretta, personale,  avvinta, plasmata dal mondo nel quale viviamo. Ovvero, il mutamento
sociale radicale, il bisogno vitale della liberazione, deve trovare il suo radicamento nell'essere
pulsionale e sensibile degli individui stessi; questo e non altro significa la costruzione di una societ
realmente libera. Suo presupposto  l'emergenza di un nuovo tipo di uomo e di donna, di un uomo e di
una donna che abbiamo un rapporto qualitativamente differente tra loro e col mondo oggettivo, valori,
aspirazioni e priorit qualitativamente differenti. Uomini e donne che vedano, sentano, tocchino le cose
in un modo nuovo, che abbiano una nuova esperienza della natura, quale loro ambiente di vita, non pi
mera materia di signoria e dominio: in altri termini, parte essenziale della liberazione degli uomini  la
liberazione della natura dalla violazione distruttiva dell'industrializzazione, dall'industrializzazione
repressiva.
Penso che siamo in grado ora di comprendere perch nella stessa teoria di Marx
l'emancipazione dei sensi e la relazione qualitativamente differente tra uomo e natura - che
sembrerebbero altrimenti ignorate - risultino stranamente accentuate, quale condizione della
cessazione, dell'incrinazione del continuum del dominio che ha caratterizzato la storia sino ad oggi. E
per nuova relazione egli intende che si metta fine all'esperienza della natura come materiale privo di
valore: ci che egli chiama appropriazione umana della natura, quale condilazione di uomo e natura, di
contro alla sua appropriazione acquisitiva, disumana e distruttiva.
Ora, con tutta evidenza tali tendenze alla radicalizzazione del mutamento sociale, che si fa cos
totale, sono all'opera oggi nei paesi industriali tecnicamente avanzati. E sono all'opera l non solo
come tendenze marginali, quali mero fenomeno di superficie o ideologico, ma in quanto esprimono le
nuove condizioni oggettive, la nuova libert umana sulla base del progresso tecnico conseguito. Sono le
realizzazioni del progresso tecnico che hanno dischiuso la possibilit della transizione verso un modo
di vita nuovo e essenzialmente differente: la riduzione, la progressiva riduzione del lavoro alienato,
quello che deve essere prestato per riprodurre la societ, ma che non pu realizzare n appagare le
facolt individuali dell'uomo - tutto il lavoro semi-automatizzato, routinario e standardizzato potrebbe
ridursi grazie all'automazione.
Si tratta dell'abolizione, o almeno della graduale riduzione del lavoro alienato, della
cancellazione della povert e dell'ineguaglianza dal mondo, e della soppressione della morale
repressiva imposta da una societ governata dal principio di prestazione.
Ora, nella misura in cui le nuove possibilit della libert si fondano sulle realizzazioni dello
stesso progresso tecnico, l'emancipazione della sensibilit e la liberazione della natura non possono
significare un ritorno alla natura, nel senso di un ritorno ad uno stadio pretecnologico. Al contrario,
nessuna societ libera, nessuna societ umana  immaginabile senza quel livello del progresso tecnico
che consenta la riduzione del lavoro alienato e la sua progressiva automatizzazone. Non si tratta di
regredire ad uno stadio precedente la societ tecnologica, ma, all'opposto, di sviluppare e portare avanti
la scienza e la tecnologia, liberandole dal loro asservimento alla distruzione e alla repressione. La posta
in gioco non  il culto del soddisfacimento istintuale e sessuale, che significherebbe semplicemente una
liberazione privata personale, bens di una sensibilit collegata a una nuova razionalit. In altri termini,
nel mutamento del rapporto tra sensibilit e ragione non  la sensibilit che si rende indipendente dalla
ragione -non il rapporto di sensibilit e ragione  in questione, ma quello tra la sensibilit e una
razionalit repressiva e distruttiva: l'armonizzazione della sensibilit con una nuova razionalit, lo
sforzo collettivo di ricostruire la societ e la natura, facendo uso di tutte le risorse disponibili con
l'obiettivo di eliminare la miseria, l'ineguaglianza e la repressione.
In conclusione, intendo rendere conto della consueta obiezione che viene avanzata quando si
arriva a questo punto, per cui tali concetti avrebbero un carattere utopistico. La natura umana non pu
essere mutata: sar sempre approssimativamente quella che  adesso. Ora, mentre  perfettamente
corretto che proprio il mutamento radicale deve risultare realistico, sarebbe uno schiaffo alla storia
liquidare le idee che ci si offrono oggi relegandole nel regno dell'utopia. Utopistico  oggi, in quello
che ritengo essere il senso corretto del termine, solo ci che  impossibile divenga realt, alla luce delle
nozioni scientifiche pi avanzate. L'invecchiamento, non il modo in cui invecchia oggi la gente, ma il
fatto di invecchiare costituisce una di quelle condizioni la cui soppressione possiamo dichiarare
utopistica. Forse deve ancora considerarsi necessario, oggi almeno, il fatto bruto della morte, e un'idea
utopistica quella della sua abolizione; non per la concezione secondo la quale  possibile creare oggi,
sulla base dei risultati conseguiti, una societ che non sia pi grande e migliore di quella esistente, che
non sia la ricostruzione, da capo, del vecchio sistema sociale, solo pi agile e razionalizzato, ma una
societ che possa dirsi, in verit, qualitativamente differente, poich l'intero modo di vivere, l'intero
sistema dei valori, le aspirazioni e i bisogni degli uomini saranno differenti. Anche su questi nodi vorrei
tornare, almeno brevemente, marted. Qui, contro una simile diffamazione delle possibilit storiche,
spacciate per utopistiche, voglio aggiungere solo questo: per ci che riguarda la natura umana, certo vi
sono ampi livelli e dimensioni di essa che sono immutabili, quelli cio nei quali l'essere umano  e
rimarr un animale. Al di l della dimensione animale e degli istinti animali, la natura umana pu
mutare non solo superficialmente, ma nella sua stessa essenza. Possiamo e dobbiamo mettere in
discussione la diffamazione di questa concezione come utopistica - possiamo accettare il termine
utopistico solo se pensiamo che le societ costituite siano in se stesse eterne; solo se facciamo di
condizioni politiche e sociali condizioni metafisiche immutabili; solo se dimentichiamo che la storia
nelle condizioni date  fatta da esseri umani, e che ci che si definisce natura umana  molto spesso
solo quell'essere umano che la societ costituita ci ha fatto diventare - certo non la natura immutabile
degli esseri umani. Grazie.
Seconda conferenza
Marted 23 dicembre 1971
Devo partire nuovamente con un'introduzione - che sar la pi breve possibile. Il problema che
vorrei discutere questa sera costituisce uno degli aspetti principali della cosiddetta rivoluzione culturale
dell'Occidente. Ora, la rivoluzione culturale caratterizza le societ industriali avanzate dell'Ovest, e la
societ di questo paese  - o sembra - molto diversa da quella statunitense, alla quale mi riferir in
modo particolare. Vi sono, tuttavia, due buone ragioni per le quali il fatto di presentare questi problemi
qui non dovrebbe impensierirmi. In primo luogo, secondo una tendenza storica nota, i paesi -
tecnologicamente - pi avanzati forniscono il modello di sviluppo per gli altri paesi pi arretrati delle
aree circostanti. Secondariamente, questo paese ha uno stretto legame economico, culturale e politico
con gli Stati Uniti.
Ora, tenendo a mente questi due dati, non possiamo chiudere gli occhi d'avanti a una tendenza
decisiva dei paesi industriali avanzati dei nostri giorni - una tendenza certo non ancora riconosciuta n
ovvia, che nondimeno c' e assume a mio parere proporzioni sempre pi significative. Credo cio che
oggi la crescita - la stessa stabilit -delle societ occidentali avanzate sia messa in discussione,
minacciata, e in modo nuovo. La minaccia non  costituita infatti da una rivoluzione proletaria o da
qualcosa di simile, secondo il modello del 1871 e del 1917 e seguenti - ma da una graduale
disintegrazione interna, essa stessa espressione della contraddizione flagrante tra le ampie risorse
disponibili e il loro uso distruttivo e dissipatorio. In altri termini, ci troviamo di fronte alla possibilit
che una societ costituita, in condizioni di opulenza, si disintegri - e sembra davvero delinearsi qui un
nuovo modello storico; nuovo con un punto interrogativo, giacch si  spesso proposto il parallelo tra la
fase attuale della civilt occidentale e l'impero romano.
Ora, in queste nuove condizioni, anche le rivendicazioni e gli obbiettivi dell'opposizione alla
societ costituita assumono una forma nuova, coinvolgendo, come ho indicato la volta scorsa, la cultura
materiale e intellettuale; essi implicano ora una trasformazione politica, morale e psicologica.
Il punto che vorrei sottolineare  il seguente:  la dinamica interna del sistema costituito che
oggi alimenta la radicalizzazione delle rivendicazioni dell'opposizione - sino al punto in cui esse non si
limitano a obiettivi economici e politici, ma implicano i pi vari obiettivi culturali. Come  possibile
mostrare che il nuovo modello di tendenza alla disintegrazione e di opposizione derivi dai
sommovimenti interni della societ costituita?
Credo di averne fornito, almeno nella discussione della volta scorsa, la dimostrazione. Ritengo
sia sufficiente. La riassumer brevemente: io ritengo che nel suo stadio attuale il capitalismo abbia
avuto successo nel soddisfare i bisogni fondamentali - i bisogni di sussistenza al livello culturale
conseguito - della maggior parte della popolazione dei paesi industriali avanzati - e solo di questi.
Ora, sulla base di tal risultato, il sistema  costretto a creare e alimentare bisogni al di sopra
della sussistenza al livello culturale conseguito. Ci significa che una quota crescente del lavoro sociale
 destinata alla produzione di beni di lusso, di beni e servizi al di sopra del livello di sussistenza. Tale
spostamento decisivo mina la stessa razionalit del sistema - sembra confutare la necessit del lavoro
alienato a tempo pieno e crea quelli che chiamo bisogni trascendenti, ovvero bisogni il cui
appagamento significherebbe la fine del modo di produzione costituito. In questo stadio della storia, gli
impulsi al mutamento sociale si dislocano dalla privazione materiale alla deprivazione umana; dalla
domanda di merci in quantit e proporzioni crescenti, all'esigenza dell'abolizione completa della forma
merce e della societ di scambio con i suoi valori e le sue priorit.
La situazione creerebbe, e sta creando, le condizioni per la transizione a una societ nuova e
qualitativamente differente. E' dal punto di vista di una simile possibilit che i bisogni trascendenti
possono essere indicati, in modo almeno orientativo, come segue: si tratta dell'esigenza, o, meglio
ancora, del bisogno vitale di nuove relazioni tra le generazioni e tra i sessi, tra l'uomo e la natura e tra
l'uomo e le cose - in una parola, di una nuova morale, un nuovo concetto di lavoro, e, come vedremo,
una nuova estetica. E questo punto di svolta della storia attiva il potenziale radicale di quelle facolt
umane che sin dagli inizi della societ moderna sono state rigidamente assoggettate alle richieste del
dominio, di quella che  stata chiamata la ragione strumentale - sono state assoggettate alle esigenze del
dominio nell'interesse di una sempre pi produttiva sottomissione dell'uomo e della natura.
L'immaginazione - lo ripeto -  stata ridotta a fantasia, finzione, poesia, e la sensibilit alle cosiddette
qualit secondarie dell'uomo, cui  stata attribuita una validit meramente soggettiva, a meno che non
si lascino tradurre nei termini propri della ragione quantitativa.
Ora, per, che gli impulsi al mutamento sociale si dislocano al di l dell'intero universo del
progresso solo quantitativo - lo stesso genere di cose, sempre maggiori, sempre migliori - la
riorganizzazione repressiva delle facolt umane inizia a dissolversi, e le diffamate qualit secondarie, i
sensi e l'immaginazione, rivendicano i loro diritti, e - per questo sono grato delle annotazioni del mio
collega nella sua introduzione2 - non nel senso di una liberazione privata e personale, di una fuga
privata dalla politica e dal lavoro, di ci che viene definito viaggio somatico3, ma quali fattori
costitutivi e finalit di movimenti che mirano alla ricostruzione totale della societ e trionfo di una
nuova razionalit.
E' in questi movimenti, e principalmente tra i giovani, che l'arte  sistematicamente utilizzata e
mobilitata in quanto forza di opposizione destinata a sviluppare una nuova coscienza, una sensibilit e
un'immaginazione nuove. E' di una simile mobilitazione dell'arte che intendo discutere stasera,
concentrandomi sulla questione se la diretta politicizzazione dell'arte sia non solo ambivalente, ma
anche autodistruttiva.
Nel sostenere ci, intendo sottolineare sin da principio - e sar questo uno degli aspetti
principali della mia interpretazione -, intendo dimostrare che l'arte possiede una forza interna
intrinsecamente sociale e politica, e che gi solo per questo una sua politicizzazione  superflua e
dannosa. Essa possiede un simile potenziale politico innanzitutto in quanto atto d'accusa nei confronti
della condizione umana esistente, del modo di vita esistente, e secondariamente in quanto immagine
delle possibilit della libert represse e rese tab.
Ora, perch tali possibilit risultino comunicabili, si richiede in primo luogo ci che chiamo un
linguaggio non integrato - un linguaggio non caricato del significato che l'universo di discorso esistente
ha dato alle parole, e non limitato ad esso: un linguaggio, una sensibilit e un'immaginazione non
integrati, tali da contestare l'universo sociale costituito.
Se tale  la condizione per comunicare le nuove possibilit della libert nella fase storica
attuale, dobbiamo ricordare che una simile facolt umana antagonistica  sempre esistita, e
precisamente nell'arte. L'arte parla un linguaggio non integrato, che non soccombe al significato che le
condizioni esistenti imprimono nelle parole. L'arte non parla questo linguaggio; presenta invece
immagini non integrate, che rompono in modo metodico e sistematico con l'universo stabilito della
percezione - e lo fanno in nome di ci che questo universo distrugge e distorce.
La trascendenza, la contestazione, l'immaginario non conformista che prospetta libert e
appagamento - la negazione della realt costituita - sono sin da principio in tutta la grande arte. E' la
qualit intrinsecamente critica, persino politica possiamo dire ora, dell'arte, la sua qualit sovversiva, la
quale si realizza nell'alienazione dell'arte dalla realt alienata.
Sono due i modi dell'alienazione: l'alienazione che si impone effettivamente nel lavoro e nel
tempo libero, nella realt quotidiana dei nostri giorni; e l'alienazione sistematica e metodica da questa
societ alienata - l'alienazione artistica, l'alienazione creativa che appartiene all'essenza stessa
dell'arte. Vedete gi come per questa via io stia anticipando la contraddizione che inerisce al tentativo
di politicizzare direttamente l'arte: se  solo nella sua alienazione dalla societ esistente che l'arte pu
realmente esercitare la sua funzione di contraddizione, di critica, allora la cessazione di questa
funzione, la rinunzia all'alienazione artistica distruggerebbe - come spero avrete modo di vedere - la
vera qualit dell'arte.
Ora, nella tradizione dell'arte, l'alienazione creativa ha trovato espressione in ci che 
chiamata forma estetica: una struttura chiusa in se, indipendente, che coincide con la stessa opera
d'arte; la forma estetica governata dalle leggi dell'armonia, dell'ordine e della bellezza.
Nei movimenti che ho descritto cogliamo la ribellione contro la forma estetica in s: imponendo
un ordine e un'armonia repressivi, statici, irreali, illusori, fittizi, essa reprimerebbe la spontaneit
popolale creativa, divenendo cos serva della tirannide politica. Richiamo, in una parafrasi quasi
letterale, quanto sostenuto dal filosofo inglese dell'arte Herbert Read4, il quale, alla prima esposizione
surrealista a Londra, fece un'affermazione da allora divenuta famosa, secondo la quale  necessario
rigettare interamente la stessa Forma estetica, poich essa, in virt delle qualit che ho appena
menzionato - qualit illusorie, statiche -,  in combutta con la repressione politica e sociale, e, in pi,
opprime le stesse pulsioni di vita, le pulsioni erotiche dell'uomo.
Ora, la critica di Herbert Read si riferiva a tutte le forme dell'arte tradizionale, caratterizzata
come arte illusoria, e da allora l'accusa  stata estesa all'intera cultura borghese. Metto cultura
borghese tra virgolette e vedrete presto perch. Non di certo perch ho paura di far uso della parola
borghese!
Cos ampliatasi, la critica si volge contro l'intera tradizione culturale del secolo scorso. Intendo
domandarmi e domandare qui se l'attacco alla cultura borghese non faccia il gioco di ci da cui
pretende di liberare la cultura. Non si rinunzia cos alle forze radicalmente progressive e liberatrici
dell'arte tradizionale, per sostituirle con una nuova arte e una nuova cultura spurie, che si lasciano
facilmente cooptare e integrare nell'apparato? Vorrei almeno chiarire perch pongo la questione.
Prima di tutto: che cos' l'arte borghese? Che cos' la letteratura borghese? E sar sulla
letteratura che incentrer la mia breve esposizione. Se non ci limitiamo ad accettare stereotipi, ma
guardiamo realmente ai fatti, la prima cosa da notare, che pu gi confutare tali nozioni,  che da
quando  emersa la lotta contro la nobilt feudale e postfeudale, cio all'incirca dal tempo della
Rivoluzione francese, la letteratura borghese rivela un atteggiamento fortemente antiborghese.
Dall'inizio alla fine essa  piena di attacchi contro il materialismo borghese, la preoccupazione
borghese per il denaro; lotta contro l'ipocrisia della morale borghese, contro lo sfruttamento delle
donne e cos continuando.
Tutta queste qualit, che abbondano nella letteratura del secolo corso, sembrano attestare come
nella modernit la letteratura assuma un atteggiamento e una funzione dal carattere negativo piuttosto
che affermativo. E tuttavia vi  qualcosa di valido negli attacchi alla forma estetica. In effetti la forma
estetica contiene un elemento di affermazione e di esclusivit che rende il mondo dell'arte compatibile
con la miseria reale e forse assolve questa stessa realt cos com'. Perch? Perch l'arte istituisce
davvero un regno fittizio di armonia - la parola tedesca  Schein -; essa stabilisce e proclama la libert
interiore e la realizzazione dell'uomo, lotta per queste, ma  largamente indifferente - cio inattiva - nei
confronti delle misere condizioni materiali, delle condizioni di servit nelle quali la gran parte della
popolazione viveva; l'arte si impegna a celebrare l'anima a spese del corpo. Anche qui possiamo
parlare per di una dialettica dell'affermazione. Se  lecito sostenere che non vi sia opera d'arte
autentica che non mostri tale carattere affermativo, pure non vi  opera d'arte autentica nella quale
l'affermazione non sia incrinata, non sia ritrattata nella trasformazione estetica del materiale. E' la
trasformazione estetica della storia raccontata dal poeta che evoca le immagini, il linguaggio e la
musica di un'altra realt, respinta da quella esistente e nondimeno viva nella memoria e
nell'anticipazione - viva in ci che accade agli uomini e alle donne, e nella loro ribellione contro ci
che viene chiamato il loro destino.
Questo  l'atto d'accusa immanente all'arte - l'accusa dell'arte contro la societ esistente - ed 
nella medesima opera d'arte il vincolo di ogni arte autentica nei confronti dei pi alti fini dell'umanit
-una vita senza timore, secondo la formulazione di Adorno5.
Se vogliamo dare una definizione di tali finalit intrinseche all'arte, sembra che esse coincidano
con le mete della rivoluzione storica rimaste ancora irrealizzate, e che la rivoluzione permanente della
realt sociale, la sua trasformazione permanente, sia accompagnata da una parallela rivoluzione e
trasformazione permanente nello sviluppo dell'arte - la rivoluzione degli stili, la successione delle
forme, ecc. Ma - questo  il punto decisivo - le due rivoluzioni e trasformazioni, quella della societ e
quella dell'arte, non procedono mai in un unico e medesimo universo pratico. La rivoluzione dell'arte
rimane una trasformazione estetica - l'arte non pu mai farsi prassi rivoluzionaria; essa contesta anche
le esigenze della prassi rivoluzionaria. Proprio oggi dovremmo ricordare che forse il pi valido e
intransigente tentativo di porre l'arte al servizio della rivoluzione  stato messo in atto negli anni Trenta
dal movimento surrealista francese, ed  proprio Andr Breton, portavoce di questo movimento, che
solo poco tempo dopo dichiara che l'arte non si sottometter mai alle esigenze della rivoluzione, poich
le sue mete apparterranno sempre a un universo differente.
Solo alimentando la forma estetica, sempre mutevole, nella sua tensione, nella sua alienazione
dalla realt, l'arte  in grado di comunicare le proprie immagini del regno della libert. L'alienazione
creativa  stata centrale per l'arte borghese, e trova espressione nell'acquisizione storica dell'arte
borghese: nella scoperta del soggetto quale agente della libert e della realizzazione possibili.
Nelle societ repressive tale dimensione oggettiva  rimasta circoscritta essenzialmente - come
ho accennato - all'essere interiore dell'uomo, alla sua anima, alla sua immaginazione, alle sue passioni.
Doveva risultarne, nel mondo esterno, rassegnazione, adattamento, morte o follia.
A dispetto, o forse a causa dell'ambivalenza di una libert solo interiore, l'arte ha realizzato
l'apertura di una dimensione altra, un altro mondo all'interno della realt costituita e contro di essa. E'
questa dimensione altra, questa seconda realt che appare in Bach, che domina la musica e la poesia
classiche e romantiche, che definisce i grandi romanzi del diciannovesimo secolo, e che termina, per il
momento, nella letteratura del flusso di coscienza degli inizi del ventesimo secolo. E nell'opera di
Franz Kafka l'alienazione creativa afferra la realt data nella sua interezza, facendone un mondo
d'orrore -nella forma e nella sostanza estetica dell'arte.
Tale  la straordinaria realizzazione dell'arte: le immagini della libert appaiono nello stesso
regno della servit. Dico nuovamente appaiono nel regno della servit:  apparenza, Schein, ma non
mera illusione. Appaiono nel regno della non libert e possono apparire solo qui; e la loro apparizione 
opera della trasformazione estetica, dello stile, che costituisce al tempo stesso il contenuto latente
dell'opera d'arte.
La trasformazione estetica  la sola in grado di esprimere e rivelare la funzione critica
sovversiva dell'arte, che sola sa far apparire le possibilit della libert, gi rese tab, alle quali l'arte 
vincolata: nella sua forma pi radicale essa mira allo straniamento metodico, a sottrarre il linguaggio, la
percezione e il pensiero ordinari alla loro normalizzazione. Mira, in altri termini, ad emancipare
l'immaginazione in quanto facolt conoscitiva della mente dell'uomo. Significa ricomporre,
reinventare, riscoprire parole, colori, forme, suoni;  la riscoperta del potere del silenzio, che  in ogni
opera d'arte, quale contrassegno della sua rottura con la realt data.
La trasformazione si raccoglie in quella totalit in s conclusa, sensibile e razionale, che  la
stessa opera, con la sua verit, quella dell'illusione, in cui si rivela la verit attorno alla realt costituita
e al di sopra di questa - la verit che risiede nei desideri, nelle passioni, nelle speranze e nelle promesse
degli uomini - la loro redenzione terrena. Questa  ancora finzione, illusione, poich il regno che deve
essere, il regno dell'appagamento non  ancora reale e solo l'immaginazione pu prospettarne la realt.
L'arte  davvero sublimazione, ma la liberazione dell'uomo  qualcosa di pi e d'altro dalla
soddisfazione della sessualit;  la metamorfosi della sessualit in Eros, che  gi in s sublimazione.
In contrasto con la qualit e la funzione intrinsecamente radicali della forma estetica, l'anti-arte
e l'arte vivente dei nostri giorni soccombono a quella che, parafrasando Whitehead, potrei chiamare la
fallacia di una mal riposta concretezza politica. Le qualit radicalmente critiche dell'arte, il suo potere
del negativo, risiedono proprio nella dissociazione, nella separazione, nell'alienazione dell'arte, in
forza della forma estetica, dalla realt costituita.
Di conseguenza, annullare sistematicamente tale separazione significa ridurre il potenziale
radicale dell'arte, piuttosto che accrescerlo. E', in altri termini, autolesionistico. La distruzione della
forma estetica, se mai avesse successo, significherebbe la distruzione dell'arte stessa, la riduzione della
bidimensionalit, nella quale ogni arte autentica vive e si muove, ad esecuzione unidimensionale -
esecuzione nel senso artistico del termine, come si usa in teatro e nei concerti.
Solo nell'ambito dello stesso processo sociale, col quale l'arte non pu mai interferire in modo
diretto e immediato,  possibile approssimarsi a questo obiettivo: ridurre la distanza tra arte e realt,
abolendo il carattere elitario dell'arte. All'interno di tale processo essa pu solo contribuire a mutare la
coscienza e la sensibilit - e anche allora solo se sono date gi le condizioni oggettive di un simile
mutamento. L'arte pu assolvere la sua funzione critica solo se rimane una realt di genere proprio, che
non fa parte dell'universo costituito, neanche quale suo momento di opposizione, il che equivarrebbe a
sostituire l'arte con la propaganda.
Certo pu riuscire all'arte vivente di sopprimere l'illusione artistica presentata e trattenuta nella
forma estetica; essa potr farlo per solo al prezzo della creazione di un'altra illusione, l'illusione della
spontaneit della vita reale, dell'immediatezza, della concretezza. La chiamo, malgrado tutta la sua
concretezza, illusione, poich persino il dipinto pi selvaggio, un anti-dipinto, rimane un dipinto, un
potenziale pezzo da museo, vendibile. E la musica pi spontanea e antiarmonica  comunque oggetto di
esecuzione. Anche il teatro di strada pi rudimentale richiede un nucleo di organizzazione, un pubblico,
degli attori, anche se non sono attori professionisti, e cos via. Sono le condizioni che condannano
questo tipo di arte vivente ad essere un'arte spuria: contro le intenzioni pi oneste, la protesta e la
ribellione rimangono fasulle. L'universo dell'arte vivente rimane illusorio, privo della funzione
intrinsecamente trascendente dell'arte.
L'ultima questione che vorrei toccare in tutta brevit  una di quelle oggi poste di frequente:
possiamo prospettare qualcosa come la fine dell'arte? Un'arte, cio, che divenga una forma della vita
reale, che coincida con la vita quotidiana di uomini e donne? Se, come ho suggerito, nel corso del
processo storico del mutamento sociale la distanza tra arte e realt pu ridursi, significa che l'arte si
realizzi in quanto forma di vita? Pu significare questo una societ nella quale l'arte costituisca
l'esistenza quotidiana degli individui, nella quale l'arte sia realmente la forma della realt?
Suggerirei una risposta negativa. Vi  un solo stato nel quale una simile realizzazione dell'arte 
immaginabile - quello formulato da un giovane scrittore, nel quale il nome e la cosa coincidono6.
L'intero potenziale  assorbito dall'attuale e il popolo non sa pi cos' la libert. E questo sarebbe un
stato della perfetta barbarie - l'esatto opposto di una societ libera.
Che ci piaccia o no, in una societ libera la gente continuer probabilmente a parlare e ad agire
in prosa. Una societ nella quale ognuno se ne andasse in giro parlando e scrivendo in poesia sarebbe
un incubo! La prosa continuer ad esistere e cos la differenza qualitativa tra ragione e immaginazione,
e tra le finalit e la loro realizzazione. Continuer la lotta con la necessit e proprio per questo, perch
essa continuer e dovr continuare, anche il carattere onirico dell'arte, il rifugio della funzione radicale
dell'arte, rimarr un aspetto dell'arte autentica.
Insistendo sul valore di verit del sogno, i surrealisti intendevano dire, al di l di ogni
interpretazione freudiana, che le immagini di una libert e di una realizzazione non ancora conseguite
devono essere presenti quali idea regolativa della ragione, norma del pensiero e della prassi in lotta con
la necessit - devono essere presenti sin da principio nella ricostruzione della societ. Sostenere il
sogno contro la societ senza sogni  ancora la grande funzione sovversiva dell'arte, mentre realizzare,
progressivamente, il sogno, intanto preservandolo, rimane il compito della lotta per una societ
migliore, nella quale tutti gli uomini e le donne, per la prima volta nella storia, vivranno da esseri
umani. Grazie.
NOTE
* Dattiloscritto in lingua inglese di due conferenze, tenute dal 21 al 23 dicembre 1971 presso la
Van Leer Jerusalem Foundation. Nel corso della sua visita, la prima in assoluto in Israele, Marcuse
entr in contatto con diversi gruppi politici israeliani e palestinesi, rilasciando anche alcune interviste
che ebbero molta eco sui giornali (su questo cfr. Sul conflitto arabo-israeliano, in H. Marcuse, Oltre
l'uomo a una dimensione, Roma, Manifestolibri, 2005, pp. 183-189). Le due conferenze sono state
pubblicate per la prima volta con il titolo Jerusalem Lectures in H. Marcuse, Art and Liberation, cit.,
pp. 149-165.
1    In apertura dell'incontro il presidente dell'assemblea aveva presentato cos Marcuse: E',
come potete vedere e come verificherete stasera, un uomo mite e di bell'aspetto, che talvolta, chiss
come,  considerato pericoloso! Suppongo che la ragione risieda nel fatto che egli annuncia - un
termine dall'eco quasi nietzschiana -il gran rifiuto, nel senso che per raggiungere il mondo buono, nel
quale penso tutti speriamo,  necessario rifiutare quello presente [N.d.C.].
2    Nella sua introduzione, il presidente dell'assemblea aveva parlato a proposito dell'opera di
Marcuse di riscoperta della sensibilit [N.d.C.].
3 Body trip, nell'originale inglese. Il riferimento  a quell'insieme di pratiche veicolate negli
anni Sessanta, sulla scorta delle teorie di Wilheim Reich, dalla cosiddetta psicologia somatica, volte
attraverso il contatto corporeo alla rimozione della corazza emozionale che, secondo Reich, 
all'origine delle nevrosi e che costituisce il principale ostacolo alla liberazione sessuale [N.d.C.].
4    Herbert Edward Read (1893-1968), poeta e critico d'arte inglese.  stato tra i promotori
della Mostra Internazionale Surrealista di Londra nel 1936 [N.d.C.].
5    T.W.Adorno, Wagner, Malher. Due studi, Torino, Einaudi, 1966 [N.d.C.].
6    Non  chiaro a chi o che cosa Marcuse si riferisca [N.d.C.].
Eros rivoluzionario. Una conversazione con Sam Keen e John Raser*
Spero non vogliate chiedermi delle mie teorie o dei miei scritti. Ritengo inutile cercare di
elaborate ulteriormente quanto ho scritto. Se avessi potuto dirlo con maggiore chiarezza lo avrei fatto;
ci prover ancora. N penso sar di particolare interesse discutere della mia psiche personale. Non mi
sono mai sottoposto a analisi. Apparentemente non ne ho bisogno. Dal punto di vista psicologico,
spero, di non essere di alcun interesse. Sono discretamente normale.
[Keen:] E' come se lei fosse saltato fuori, pienamente dispiegato, in quanto fenomeno pubblico,
dalla testa di Zeus. All'improvviso gli studenti in rivolta in tutte le parti del mondo hanno acclamato
Herbert Marcuse come loro alleato e massimo profeta dell'auspicata nuova era. Quali eventi l'hanno
spinta a impegnarsi in nome di un'analisi rivoluzionaria del mondo moderno?
Bene, ovviamente non sono saltato fuori dalla testa di Zeus, per quanto potrebbe sembrare cos,
dal momento che solo di recente i miei libri sono divenuti popolari qui e in Europa. Da giovane
studente ho letto Marx e ci che era considerato allora letteratura d'avanguardia.
[Keen:] Ricorda il tempo in cui non possedeva ancora una natura cos intensamente politica e
filosofica? Che cosa ha creato la sua passione?
La mia passione  scaturita dalla mia personale esperienza del tradimento e della sconfitta della
rivoluzione tedesca e dell'organizzazione della controrivoluzione fascista che avrebbe finito col
portare Hitler al potere. Avevo vent'anni quando scoppi la rivoluzione tedesca. Stavo prestando gli
ultimi sei mesi di servizio militare ed ero di stanza a Berlino. Feci la mia prima esperienza
rivoluzionaria come membro di un Consiglio di soldati, ma fu un'esperienza breve, poich la
rivoluzione venne presto tradita.
Nel 1919 - credo - lasciai Berlino e andai a Friburgo, dove fui assorbito dai miei studi di
letteratura comparata, filosofia e economia. Nei successivi 14 anni rimasi dal punto di vista politico
relativamente inattivo, sino a quando nel 1933 lasciai la Germania e entrai nell'istituto per la ricerca
sociale a Ginevra. Negli anni dell'istituto, sotto l'influenza dei colleghi Max Horkheimer e T. W.
Adorno, la mia passione politica si risvegli. Dopo la mia immigrazione in America, nel 1934, questi
uomini, insieme con Hegel, Marx e Freud, sono state le figure che pi hanno inciso sul mio pensiero.
Di recente vi sono state delle divergenze tra Horkheimer e me.
[Keen:] Che genere di divergenze?
Abbiamo una differente valutazione del movimento studentesco mondiale e del carattere della
politica americana. Io considero il movimento studentesco una forza politica e sociale vitale; i miei
amici sono riluttanti a fare lo stesso. Essi vedono nell'America una societ progressista e persino
liberale, a confronto con l'Unione Sovietica. Mentre concordo con loro nel condannare il regime
sovietico e nel riconoscere che nella societ americana sono ancora attive forze liberali e progressive,
ritengo che la politica degli USA, sia interna che estera, reprima sistematicamente la libert degli
uomini.
[Raser:] Sappiamo che l'antitesi tra repressione e libert costituisce una pietra miliare del suo
pensiero, e sappiamo che lei ritiene che per porre fine alla repressione e liberare cos la psiche degli
uomini sia necessaria una ristrutturazione radicale della societ. Al di l per di tale utopica
riconfigurazione della societ, pensa che la psicoterapia possa avere un ruolo nel diffondere i semi
della liberazione? O ritiene che la psicoterapia, cos come  correntemente concepita e praticata, sia
in realt conformistica, orientata esclusivamente sul privato e antirivoluzionaria?
Ovviamente la psichiatria non fa altro che condurre il paziente da un genere di malattia ad un
altro, qualora si limiti a aiutarlo a adattarsi a una societ malata, cos che possa operarvi in modo
adeguato. Anche Freud lo ammetteva, ma respingeva l'idea che la psicoanalisi debba fare dei pazienti
dei rivoluzionari o dei ribelli contro la loro societ. Come persona, Freud pu essere stato un borghese
e un conservatore. Nondimeno la sua teoria ha in s elementi radicali, trascendenti. Non si pu
affermare perci che la teoria e la pratica freudiane siano conformiste o anticonformiste. Sono
entrambe le cose, e io credo - per quanto Freud non sarebbe stato d'accordo -che le sue concezioni
decisive abbiano un carattere compiutamente rivoluzionario.
[Keen:] Penso che Freud, cos come Melville, fosse ossessionato nei suoi sogni tanto dalla
facile libert dei mari del Sud quanto dal terrore caotico della rivoluzione contadina.
[Raser:] Forse la psichiatria tradizionale americana soffre del medesimo difetto di Freud, nella
misura in cui ignora pressoch totalmente le implicazioni politiche della sua teoria. Solo lei, Norman
O. Brown e forse Erik Erikson siete stati inclini a occuparvi seriamente delle implicazioni politiche
delle analisi freudiane sulla repressione e sulla liberazione della psiche.
Qui si pone per un problema. La societ americana genera negli individui una molteplicit di
patologie. Crea innumerevoli disastri psicologici. Perci gli psichiatri americani sono subissati dalla
necessit di sottoporre a trattamento pazienti che semplicemente non sono in grado di assolvere le loro
funzioni. Se una persona non pu digerire, se non pu mangiare, tali funzioni devono essere
reintegrate, mentre la coscienza politica e sociale deve essere lasciata da parte, a meno che non risulti
essenziale per la terapia. Proprio come un medico non ha bisogno di interrogare il paziente sulle sue
idee morali o politiche per poter curare la sua polmonite, cos di solito non occorre che uno psichiatra si
occupi della specifica condotta politica di un paziente per curarne una malattia psicosomatica.
Non  possibile sostenere in termini generali che la psichiatria sia politicamente reazionaria o
conformistica.
[Raser:] Lei si riferisce alla teoria. Quanto alla pratica, per, penso sia possibile.
In che senso?
[Raser:] Poich  a pagamento e orientata sul privato, pone l'accento sulla correzione della
patologia piuttosto che sulla stimolazione della crescita, e tende abitualmente a adattare la gente al
modo esistente, del lavoro e dell'ingiustizia sociale. Penso che un'indicazione esplicita circa la
posizione apolitica degli psicoterapeuti americani risulti del tutto evidente dal destino riservato a
Wilhelm Reich. Reich insisteva sul connubio tra Freud e Marx, tra il corpo e il corpo politico. I
rei-chiani d'America per hanno ignorato totalmente le veduta politiche di Reich, richiamandosi
esclusivamente alla sua analisi della dinamica fisica della struttura caratteriale.
[Keen:] Questa  forse una visione alquanto pessimistica. Io ritengo che l'intero movimento
orientato alla terapia di gruppo possieda delle implicazioni rivoluzionarie. La psicologia sta
diventando pi popolare e volgare, in senso positivo. Non  d'accordo?
Devo premettere che qualunque cosa io possa dire sulla terapia di gruppo costituisce un
azzardo, dal momento che non l'ho mai studiata. Quel che so dei gruppi d'incontro e gestaltici deriva
solo da resoconti fatti da terzi. Leggo gli annuari dell'istituto Esalen1. Mi basta per esserne inorridito.
L'amministrazione della felicit mi d nausea. Insegnano alla gente a toccarsi e a tenersi per mano! Se
uno non  in grado di impararlo da s, procedendo per prova ed errore, tanto vale che vi rinunci.
[Raser:] Di fatto per nella nostra societ molte persone hanno paura di tendere le mani verso
gli altri e toccarli. Rimangono isolate, nella loro solitudine e insensibilit.
Allora per non potranno essere aiutate insegnando loro queste cose in un modo artificioso e
meccanico. Cose del genere devono scaturire dalla persona, come ci che le appartiene, senza
organizzazione alcuna.
[Raser:] Mi consenta di offrire una prospettiva lievemente diversa circa il significato di tali
gruppi di sensibilit e di incontro.  un argomento simile a quello utilizzato da alcuni difensori
dell'LSD. Se  cresciuta in una societ nella quale, a partire dall'infanzia, le sue fantasie e la sua
emotivit sono state soffocate, una persona non potr neanche conoscere le forme di immaginazione e
di intimit possibili. Alcuni hanno sostenuto che gli allucinogeni erano in grado di rimuovere questa
cortina, accendendo la visione di un mondo ricco di immaginazione. In modo simile la gente in questi
gruppi pu imparare come protendersi verso gli altri e toccarli.
Ma al giorno d'oggi si  costantemente toccati e spintonati, lo si voglia o meno.
[Keen:] Se per una societ competitiva distrugge la tenerezza e l'intimit, allora forse si deve
ricorrere a mezzi studiati apposta per risvegliarle.
Pu darsi che mi sbagli, ma sento che un essere umano debba imparare queste cose da s. Se
uno deve studiare un manuale sui comportamenti sessuali per imparare a fare l'amore con la moglie o
con la sua ragazza, ha qualcosa che non va.
[Keen:] L'analisi della vergogna che lei compie nel Saggio sulla liberazione sembra avere a
che fare con questo argomento. Lei sostiene che una societ capitalistica riproduce la situazione
edipica accentuandola a causa delle strutture politiche e economiche, sicch la repressione
psicologica e politica crea una personalit profondamente incline alla vergogna e oppressa dal senso
di colpa. Se la vergogna e la colpa ci privano della nostra sensibilit, non ne segue che una terapia
rivoluzionaria dovrebbe liberare l'individuo dalla vergogna? In che modo suggerisce possa compiersi
il processo di liberazione dalla vergogna?
Penso che lei abbia toccato il punto decisivo. Sarei propenso a affermare che la vergogna 
qualcosa di positivo e di autentico. Vi sono qualit e dimensioni dell'essere umano che gli
appartengono -in un senso che non ha a che fare n con l'acquisizione n con lo sfruttamento. Gli sono
proprie ed egli le condivide solo con coloro che sceglie. Non appartengono alla comunit n sono un
affare pubblico.
[Keen:] Lei pare suggerire per che solo il senso di vergogna sarebbe in grado di proteggere
la dimensione privata dell'esistenza. Di certo  possibile per un individuo - un essere umano - godere
di una dimensione privata senza vergogna.
Non vedo come. Supponiamo che lei abbia un rapporto sessuale sotto lo sguardo del gruppo:
sarebbe un processo regressivo e repressivo. Questo vale ugualmente per qualcosa di pi piccolo, come
il tenersi per mano. Se lo si deve inscenare all'interno di un gruppo, l'autentico elemento erotico si
perde.
[Raser:] Vorrei discutere ancora un po' con lei sulla base della mia esperienza personale di
tali gruppi. Il tipo di societ competitiva nella quale viviamo rende molto difficile, per esempio, per un
uomo accettare un proprio sentimento di intimit e calore nei confronti di un altro uomo.
 vero.
[Raser:] Quasi tutte le relazioni uomo-uomo sono improntate all'ostilit e alla distanza, oppure
implicano un gioco di futile cordialit. Come ha affermato D. H. Lawrence, gli uomini non sanno
essere amici senza rischiare di cadere nel panico dell'omosessualit. Bene, in questi gruppi ho
appreso, attraverso piccoli esercizi studiati e diretti da persone esperte, a riappropriarmi di alcuni dei
sentimenti di calore, dei sentimenti erotici nei confronti di altri uomini.
Si riferisce solo a altri uomini? Sosterrebbe lo stesso in riferimento a una relazione uomo-donna
o tra due donne?
[Raser:] Certamente. Secondo la mia esperienza personale, alcune di queste nuove tecniche
terapeutiche possono contribuire ad accrescere la componente erotica in tutte le relazioni, aiutando a
creare la nuova sensibilit della quale scrive in modo cos eloquente. Una volta che hai acconsentito
ad aprirti in un ambiente protetto che ti dice: Sperimenta pure nuovi modi di percepire le cose e di
essere, allora hai dischiuso l'accesso a nuove facolt sensibili.
Certo, ma solo se le hai gi in te.
[Raser:] Io credo che le persone le abbiano, ma la societ ci costringe a reprimerle. Non mi sto
riferendo alla produzione di nuove emozioni, ma alla liberazione di quelle che sono state a lungo
negate e distorte. Penso di avere imparato molto dai suoi scritti.
[Keen:] In questo senso il terapeuta  come il maestro Zen - una sorta di imbroglione che dice:
Ti do il permesso di fare qualcosa per cui non hai bisogno di nessun permesso.
Ha perfettamente ragione. Ho detto sin dall'inizio che avrei commesso un azzardo a parlare di
questi argomenti. Per trasmettervi per le mie reazioni spontanee devo tornare a quanto ho affermato in
precedenza. Vi  per me in tutto ci qualcosa di troppo didascalico. L'insegnante dice: Sii te stesso, sii
naturale. Dilata il tuo sentire. Voi sapete che io apprezzo molto l'apprendimento. Qualcuno sostiene,
probabilmente a ragione, che sono molto autoritario. Vi sono per delle dimensioni dell'esistenza
umana nelle quali i concetti dell'insegnamento e dell'apprendimento organizzati non sono applicabili.
Bene, non voglio emettere un giudizio. Questo  uno dei miei pregiudizi. Come tale lo considero. Pu
essere che i gruppi abbiano ragione e io torto. Non so.
[Raser:] Quando parliamo della salute psichica e sosteniamo che essa implica la liberazione di
una sensibilit repressa che pu costituire una minaccia per le norme sociali, allora si pone la
questione di che cosa si intenda per salute. Un motivo emergente all'interno della terapia sottolinea il
valore positivo della follia - di minipsicosi, quali esperienze di rottura che consentono una
reintegrazione della psiche a un livello superiore. Per alcuni il criterio di una riuscita terapia consiste
nel grado di stravaganza e di autonomia - di indipendenza dai controlli sociali ordinari - cui perviene
il paziente. R. D. Laing, per esempio, considera l'adeguamento alla societ patologico. Lei non pu
non ritenerlo un approccio radicale alla terapia.
Bene, ho incontrato Laing, ma sembra che non siamo riusciti a trovare un terreno comune di
discussione. Certamente mi sono opposto a ogni tendenza volta a celebrare i matti per il solo fatto che
sono matti. Di certo non si aiuta la societ rendendo le persone pi pazze di quanto gi non lo siano.
Ci che si ottiene  solo una societ nella quale una pazzia si scontra con un'altra pazzia. Vi  una
forma di pazzia della quale si ha bisogno, se si vuole operare in modo rivoluzionario all'interno di una
societ repressiva senza esserne schiacciati. Ma questo genere di follia non pu essere prodotto dalla
psichiatria. Si tratta di una follia del logos, profondamente razionale. Essa implica la conoscenza dei
mali fondamentali della societ e l'analisi dei modi e dei mezzi disponibili per cambiare le cose. Non
vedo perci perch, affinch le persone si ribellino contro la loro societ, si debba farne dei pazzi. Al
contrario, ogni persona che conservi intatti i suoi cinque sensi, e una coscienza pi o meno sviluppata,
dovrebbe essere in grado di diventare un ribelle, senza l'aiuto dello psichiatra.
[Keen:] Nel Saggio sulla liberazione lei parla del bisogno di sviluppare tanto una nuova
sensibilit quanto una nuova razionalit. Non implicherebbe la nuova sensibilit una pi radicale
valorizzazione dell'inconscio, della dimensione giocosa e irrazionale della mente? Questa potrebbe
liberare una forza motivazionale - una gioia se preferisce -che non coinciderebbe con la pura
razionalit e analisi, per lei le facolt principali del ribelle.
S, ma lo sviluppo della nuova coscienza e della nuova sensibilit , come tale, un processo
razionale, che non pu compiersi in modo artificiale o artificioso. Non si pu conseguire, ad esempio,
la liberazione attraverso le droghe. Queste possono fornire la singola occasione, lo shock di partenza,
ma tale effetto pu consolidarsi solo con la traduzione della reazione chimica in impegno politico. La
reale emancipazione dell'uomo pu aver luogo solo in una societ diversa, in seguito a un mutamento
fondamentale dei valori e delle strutture politiche e economiche. Qui si ha, ora, un paradosso, nel senso
che io ho sempre insistito sul fatto che la nuova razionalit e la nuova sensibilit devono emergere
prima del mutamento. Sono condizioni indispensabili perch il mutamento abbia luogo. Non 
possibile aspettarsi che esseri umani distorti e mutilati, perch nati e vissuti in questa societ, diano vita
a nuove istituzioni e nuovi rapporti, portatori di reale liberazione e emancipazione. In altre parole - e
con ci si attenua forse il paradosso - l'ampio mutamento che render possibile la liberazione generale
deve essere preceduto dall'esistenza almeno di alcuni esseri umani che operino secondo nuovi valori e
aspirazioni.
[Raser:] Ci suona pericolosamente prossimo al vecchio problema della gallina e dell'uovo.
Da dove verranno fuori siffatte coscienze vergini in una societ corrotta?
Che cosa vuol dire da dove verranno fuori? Ci sono gi. Vedo emergere questo nuovo tipo nei
giovani, soprattutto tra gli studenti. I giovani militanti hanno gi operato tale trasvalutazione dei valori.
Essi non accettano i valori stabiliti della societ. Per quanto li conosco, i loro impulsi non sono
assolutamente violenti n aggressivi. Essi sentono, sanno che, se non fosse per il potere schiacciante
dell'apparato, con le risorse disponibili potremmo creare, quasi da un giorno all'altro, una societ
decente.
[Raser:] Lei dice di non ritenere che le droghe siano responsabili dell'emergenza di tale nuova
sensibilit tra i giovani. Cosa potrebbe esserlo?
Sappiamo bene che cosa ha fatto s che essa prendesse forma in questo paese. Il nuovo
atteggiamento ha avuto inizio nei primi anni Sessanta, quando molti di questi giovani sono scesi al Sud
e hanno visto per la prima volta come la democrazia e l'eguaglianza americane funzionino realmente.
E' stato per loro uno shock traumatico. Poi  venuta la guerra nel Sudest asiatico e il secondo shock
traumatico. Ora con l'amministrazione Nixon la repressione interna e esterna  stata intensificata.
Penso perci che non si debba ricercare una spiegazione artificiosa e misteriosa per il nuovo impegno
militante. E' quanto ci si dovrebbe attendere da giovani non integrati in questa societ, che non sono
ancora inclini a vendersi. Si dice spesso che gli studenti militanti costituiscono un'lite privilegiata
viziata appartenente al ceto medio. E' vero in misura molto limitata. E persino quando  vero,  proprio
tale condizione di privilegio che conferisce loro un grado sufficiente di distanza e di dissociazione dalla
societ da esserne tormentati piuttosto che assorbiti.
[Keen:] Quanto ritiene sia stata importante la sussistenza dello spettro del nucleare nel creare
una disillusione nei confronti dei vecchi valori e nel suscitare la ricerca di nuovi?
[Raser:] Una ragazza conosciuta di recente mi ha detto: Le bombe sono cadute e noi siamo i
mutanti.
Eccellente. Ha perfettamente ragione. Credo per che la minaccia di una guerra nucleare non sia
affatto la cosa peggiore che abbiamo di fronte.  del tutto possibile che le superpotenze vengano a un
accordo, nel loro stesso interesse, per non far uso delle armi nucleari. La vera catastrofe  la prospettiva
dell'istupidimento totale, della totale disumanizzazione e manipolazione dell'uomo.
[Keen:] La generazione attuale , in un senso strano, post mortem. Sono vissuti con la
possibilit della morte della civilt intera e hanno sviluppato cos una sorta di gaiezza, o di
abbandono, un atteggiamento da che cosa c' da perdere?.
Hanno assistito quotidianamente al doloroso contrasto tra ci che si  fatto realmente con le
risorse della comunit umana disponibili, e ci che potrebbe conseguirsi. Di fronte a tutta la barbarie, la
repressione, lo sfruttamento e l'ingiustizia, hanno perduto l'illusione di vivere in una societ civile.
Cos, ancora una volta, non vedo alcun bisogno di ricercare motivi occulti o mistici che rendano conto
dell'emergenza di una giovent militante.
[Raser:] La sua osservazione sulla possibilit che le superpotenze si accordino solleva per me
una questione. Anatol Rapoport2 ha sostenuto che i protagonisti del dramma dei conflitti tra gli uomini
non sono pi individui, ma sistemi, superorganismi nei quali gli esseri umani hanno grossomodo lo
stesso ruolo delle cellule nel corpo. Egli denomina tali organismi Stati belligerentes - Stati in guerra. I
pi sviluppati sono la Russia e gli Stati Uniti. Sono vasti complessi burocratici con propri recettori di
informazioni, centri di elaborazione dei dati, regole di decisione, reti di comunicazione, sistemi di
memoria e effettori. Per tali leviatani meccanici le passioni private degli uomini sono del tutto
irrilevanti.
Se egli non opera alcuna distinzione tra tali tipi di burocrazie, allora si tratta idi una forma di
generalizzazione nei confronti della quale devo sollevare delle obiezioni. In primo luogo, non siamo
informati sulla direzione nella quale procede la Cina. E il mondo occidentale, il capitalismo e il
socialismo sovietico non possono essere messi insieme poich il loro sviluppo , potenzialmente, cos
diverso.
[Raser:] Che pensa per dell'altra affermazione, per cui si starebbe affermando un tipo di
superorganismo che non  responsabile nei confronti dell'individuo?
S, ma perch chiamarlo organismo? Non posso sottoscrivere una prospettiva per la quale i
nostri conflitti sociali dovrebbero essere interpretati come battaglie tra l'individuo e il mostro gigante.
Dal mio punto di vista le cose si possono formulare molto pi semplicemente: i poteri costituiti
conducono una lotta concertata e organizzata contro ogni tentativo di rivoluzione dal basso. E tali
rivoluzioni coincidono di solito con gli sforzi non tanto di individui, ma di una classe o di un gruppo.
[Keen:] Ci pone la cruciale questione della categoria di individuo nel suo complesso. Alcuni
radicali avvertono il bisogno di andare oltre il concetto di coscienza individuale, e creare una nuova
forma di coscienza tribale o comunitaria. Sosterrebbe che il concetto di individuo sia obsoleto?
Non direi che il concetto di individuo sia obsoleto.  prematuro. L'individuo realmente umano
non esiste ancora. Ci che abbiamo  un discutibile individuo borghese la cui identit si fonda sulla
prestazione competitiva contro tutti gli altri individui.
[Keen:] Se la psiche del semi-individuo dei nostri giorni  organizzata a partire dai principi
della prestazione e della competizione, quali dovrebbero essere i principi organizzatori di una persona
nuova, rivoluzionaria? Come si presenterebbero la sua sensibilit e la sua razionalit?
Mi conceda dame una formulazione, dapprima, in termini negativi, poich il negativo ha in s il
positivo. Si tratterebbe di una psiche, una mente, una struttura pulsionale che non potrebbero pi
tollerare l'aggressione, il dominio, lo sfruttamento, la bruttezza, l'ipocrisia, o una prestazione routinaria
disumanizzante. Lo si pu intendere, in positivo, come la crescita di componenti estetiche e erotiche
all'interno della struttura delle pulsioni e della mente. E' ci che vedo manifestarsi oggi nella protesta
contro la violazione commerciale della natura, contro la bellezza sintetica e la bruttezza reale, contro la
pseudovirilit e l'eroismo brutale.
[Raser:] La struttura pulsionale dell'uomo nuovo di cui parla implica il ritorno a uno stato
maggiormente naturale? Si tratta di un neoromanticismo?
Assolutamente no. Sono stato criticato perch sarei contro la scienza e la tecnica. E' una totale
assurdit. Una societ umana decente pu fondarsi solo sulle realizzazioni della scienza e della
tecnologia. Il semplice fatto che in una societ libera tutto il lavoro alienato deb-ba ridursi a un minimo
presuppone un alto livello di progresso scientifico e tecnico. La possibilit che l'ambiente vada
incontro a una trasformazione estetica, gioiosa, dipende dal continuo avanzamento della tecnica. Come
si pu parlare di ritorno? Tale visione anticipa il futuro, non ha nostalgia del passato.
[Raser:] Beh, in alcuni settori dei giovani vi  oggi una reale nostalgia per ci che  semplice,
primitivo, per i selvaggi, gli animali, che sembra fondarsi su un'avversione nei confronti della
tecnologia in tutte le sue manifestazioni.
Direi che si tratta di un'avversione nei confronti dell'attuale abuso della tecnologia. Non ci
vedo niente di sbagliato; non implica il concetto del buon selvaggio. Non vi  assolutamente niente di
sbagliato nello stabilire un rapporto libidico con la natura; penso, in effetti, che ci faccia parte della
liberazione dell'uomo. Su scala sociale, per,  impossibile che ricorra uno stadio precedente, esistito
solo nella mitologia e nella poesia.
[Keen:] Uno dei suoi amici mi ha detto di averla attirata nel Montana per tenere una lezione
con la promessa di mostrarle delle pecore selvatiche di montagna. Posso assumere che la sua visione
di Utopia debba ospitare, da qualche parte, un luogo selvatico ?
S, ma non troppo selvatico. Non vogliamo animali che si divorano tra loro o che divorano
esseri umani. Non dobbiamo ignorare il fatto che la natura non  affatto gentile. E' tanto crudele quanto
il mondo degli uomini. E' per questo che insisto sul fatto che la liberazione dell'uomo implica la
liberazione e la conciliazione della natura.
[Raser:] Allora il lupo abiter con l'agnello, e il leopardo giacer col capretto; il vitello e il
giovin leone ... 3
La mia allergia nei confronti delle Scritture non  tale da farmi sostenere a priori che ogni
singola affermazione sia reazionaria e repressiva.
[Keen:] Come si presenterebbe la conciliazione tra uomo e natura ?
In termini negativi, significherebbe la cessazione dell'ininterrotta violazione e distruzione della
natura. Il movimento ecologista sta iniziando a spiegare nel dettaglio come ci possa accadere. Vi  gi
una consapevolezza dei danni che l'inquinamento della natura sta portando all'uomo. Il movimento
ecologista non deve mirare per al mero abbellimento dell'apparato esistente, quanto a una
trasformazione radicale di tutte le istituzioni e le imprese che dissipano le nostre risorse e avvelenano la
terra. Le si deve chiudere e sostituire con altre che riducano in modo drastico l'inquinamento al livello
pi basso possibile.
[Raser:] Pensa dunque che un qualche grado di inquinamento sia inevitabile?
Non lo so.  una questione per scienziati e tecnici onesti. Voglio per chiarire che cosa intendo
per mettere fine alla violazione della natura. Una radicale trasformazione dell'ambiente e
l'umanizzazione della vita recherebbero con s - su questo si concorda ampiamente - la dissoluzione
delle citt attuali e la creazione di un'architettura volta a ristabilire l'armonia tra le abitazioni
dell'uomo e l'ambiente naturale circostante, come accadeva nei centri medievali in Europa, quando si
avvertiva ancora una simbiosi tra uomo e natura. Non vedo perch un simile obiettivo non possa essere
conseguito oggi, ad un livello molto superiore. Di certo si dovrebbe sostituire l'automobile quale
principale mezzo di trasporto; si dovrebbero eliminare il rumore e l'eccessivo affollamento; si
dovrebbe contrarre la crescita della popolazione. Invece di sradicare alberi e spianare paesaggi i
bulldozer potrebbero seguire i contorni delle colline e delle valli, rispettando la vegetazione esistente.
Ci non significa rinunciare alle macchine, ma utilizzarle con maggiore sensibilit.
[Raser:] Quello che dice mi ricorda l'idea di Norman O. Brown, per cui il pensiero razionale e
la tecnica sarebbero da collocare in profondit, lasciando che poesia e follia operino in superficie.
Sembra essere un concetto a lei congeniale.
Lo . Ma non operano gi in superficie? La differenza tra me e il mio amico Norman Brown
consiste nel fatto che dal mio punto di vista egli  troppo mistico e tendente all'evasione, soprattutto nel
suo ultimo libro, Love's Body4. Egli vuole abolire delle cose alla cui permanenza io sono molto
interessato. Ad esempio, il suo misticismo comprende, se lo intendo correttamente, l'abolizione, in
quanto prodotto della repressione, della distinzione tra maschio e femmina. Per me non  cos. Questa 
l'ultima differenza che vorrei vedere cancellata.
[Keen:] Il linguaggio di Brown  per cos metaforico che  difficile stabilire se egli stia
invocando la fine della sessualit genitale o semplicemente della sua ossessione. Colgo una grande
somiglianza tra il discorso che lei fa sulla nuova sensibilit e la sua idea che la coscienza erotica rechi
con s l'abbattimento, ad opera della poesia, delle barriere che segnano il mondo - per esempio la
barriera tra il corpo e il corpo politico.
La mia obiezione di fondo ha una base politica. Io voglio che il mio concetto di sensibilit sia
inteso come un concetto rivoluzionario, mentre Love's Body si rifugia e vive in un universo mistico.
[Keen:] La differenza tra lei e Brown, per come la comprendo,  questa: quando egli parla del
corpo che si fa erotico evoca un gioco di parole e una visione poetica. Perci utilizza la parola
corpo in senso metaforico. Quando lei parla della nuova sensibilit si riferisce a un rapporto nuovo
tra il corpo reale e il corpo politico.
 corretto. Una volta erotizzato, il corpo si ribellerebbe contro lo sfruttamento, la competizione,
la falsa virilit, la conquista dello spazio e la violazione della natura - contro tutte le condizioni date. In
questo contesto, constatiamo che i semi della rivoluzione sono nell'emancipazione dei sensi (Marx) -
ma solo nel momento in cui i sensi divengano pratici, forze produttive volte alla trasformazione della
realt.
[Keen:] Allora lo sviluppo della sensibilit subisce delle effettive limitazioni prima nell'ambito
della comunit e solo dopo all'interno della psiche?
No, dovrei dire il contrario. Una comunit autentica pu costituirsi solo a partire da esseri
umani portatori di tale nuova sensibilit.
[Raser:] Mi sembra un circolo vizioso.
Perch?
[Raser:] Se la struttura della nostra psiche, che forma la nostra coscienza,  cos determinata
dalla natura della societ nella quale viviamo, non riesco a comprendere come gli individui possano
andare incontro a una trasformazione senza che si trasformi la societ, e viceversa.
Non  chiaro neanche a me. Come abbiamo detto in precedenza, per, si pu essere determinati
dalla propria comunit in modo che ne risulti una determinazione negativa.
[Keen:] Pu accadere cos che si venga determinati a lottare contro ci da cui si  determinati.
S.
[Raser:] A proposito di persone che sembrano essere determinate a resistere contro condizioni
che fanno loro violenza, vorrebbe parlarci un po' di Angela Davis?
Bene, posso solo ripetere quanto ho gi sostenuto. Angela  stata la mia migliore studentessa, o
tra i miei tre o quattro migliori studenti. Ha dimostrato senza ombra di dubbio di non essere solo un
essere umano notevolmente intelligente, ma anche estremamente sensibile. E se lei mi chiedesse in che
modo abbia finito col trovarsi implicata nel rapimento e nell'omicidio di Soledad5, reagirei innanzitutto
affermando che per quanto ne so secondo il principio supremo del diritto anglosassone una persona 
da considerare innocente finch la sua colpevolezza non sia stata dimostrata in un tribunale. Tale
dimostrazione non c' stata. Che cosa sappiamo realmente del suo ruolo in questa vicenda? Sappiamo,
suppongo, che due, tre o quattro pistole sono state acquistate e registrate a suo nome. Basta per
emettere una sentenza? Secondo quanto  stato riportato, queste pistole sarebbero state utilizzate nel
rapimento. Sappiamo se ne fosse al corrente? Sappiamo in che modo e a quale scopo abbia dato le armi
a qualcuno, ammesso che lo abbia fatto? Non sappiamo nulla di tutto ci. Angela  diventata attiva
nella politica dei neri solo in tempi relativamente recenti. Per tutto il periodo in cui  stata alla Brandeis
e sino al 1965 non ha svolto alcuna attivit politica. Poi  stata per due anni a Francoforte sul Meno e
quando  venuta a La Jolla nel 1967 si  impegnata immediatamente nel movimento dei neri. Non vedo
nulla di contraddittorio nel fatto che una persona dall'intelligenza e dalla sensibilit insolitamente
elevate si dia all'impegno politico diretto. Angela era cresciuta in Alabama e aveva fatto esperienza,
nella propria mente, e probabilmente nel proprio corpo, di tutte le deprivazioni subite laggi dalla gente
nera. E' stato per lei del tutto naturale divenire politicamente attiva.
[Raser:] Su un piano pi generale, che cosa pensa del crescente ricorso alla violenza, da parte
dei giovani militanti, neri e bianchi?
Come probabilmente sa, io distinguo tra violenza e controviolenza. La violenza
dell'aggressione  diversa da quella della difesa: non solo sono diversi i suoi mezzi e obiettivi, ma
anche la struttura pulsionale dalle quale scaturisce. Se qualcuno ti assale per strada, tu reagisci
istintivamente con tutta la violenza di cui disponi. E' qualcosa del tutto differente dalla violenza di colui
che spara sulla folla, o lancia gas lacrimogeni contro i dimostranti. Mi lasci aggiungere che vi sono atti
di violenza compiuti da radicali pseudopolitici che penso siano semplicemente stupidi, criminali, e
facciano solo il gioco dell'apparato.
[Raser:] Come il rapimento o l'uso di bombe?
Non voglio scegliere singoli casi o gruppi. Le lascio immaginare quelli ai quali mi riferisco.
Nella storia, il terrore  stato efficace solo quando i gruppi che vi hanno fatto ricorso erano gi al
potere. Pensi, ad esempio, al terrore giacobino durante la rivoluzione francese. Si trattava del terrore
esercitato da un gruppo che aveva in mano il potere, non che lottava per conquistarlo. I gruppi che
cercavano di prendere il potere non sono mai stati in grado di esercitare il terrore in modo efficace e per
lungo tempo. Pensi agli anarchici e ai nichilisti russi. Esso non  stato d'alcun aiuto.
[Raser:] Ha appena affermato che secondo lei la violenza difensiva e quella aggressiva
scaturiscono da differenti strutture pulsionali o psichiche. Vorrebbe sviluppare questo concetto?
Porr la questione in termini freudiani. Nelle due forme di violenza si ha un diverso equilibrio
tra la pulsione aggressiva e la pulsione di vita. Nella violenza offensiva la componente aggressiva ha di
fatto sottomesso quella erotica. Nella violenza difensiva accade l'opposto. Ammetto che tutto ci risulti
molto speculativo e astratto, ma mi sembra plausibile. Vi  il consueto esempio della sublimazione
delle pulsioni aggressive nell'interesse delle pulsioni di vita, nell'interpretazione freudiana del
chirurgo. L'aggressivit primaria del chirurgo  sublimata, nella misura in cui  posta al servizio della
preservazione della vita. Nella nostra societ nel suo complesso la sublimazione delle pulsioni
aggressive non ha avuto successo. Esse si affermano con una violenza che non ha precedenti al mondo.
Questa  forse la societ pi violenta che sia mai esistita nella storia della civilt. Perci abbiamo
bisogno del concetto di pulsione di morte per spiegare quanto sta accadendo. A differenza dei Romani,
dei Medici, degli Unni, o di altre societ caratterizzate da un livello elevato di violenza interpersonale,
in America la violenza  amministrata, manipolata e diretta dall'alto. Pare radicata nelle istituzioni e
nei rapporti sociali.
[Keen:] Sembra esservi una linea sottile che separa violenza e competitivit. Lo storico
olandese Johan Huizinga nella sua opera classica Homo Ludens afferma che l'essenza del gioco  il
conflitto, l'agon. Pu concepire un uomo nel quale sia stata sradicata ogni violenza, un uomo non
agonistico?
Certamente no. Non riesco a immaginare una societ umana nella quale sia assente quella che
chiama componente agonistica. Non credo la si possa o debba eliminare, giacch essa reca grandi
benefici. Posso ben prefigurarmi, ad esempio, una competizione creativa, volta a raffinare e migliorare
la vita sulla terra.
[Raser:] Non pensa che la competizione possieda una logica interna, che la porti a tradursi,
intensificandosi, in violenza distruttiva?
No. Temo di essere un inguaribile ottimista. Constato che questo  ci che accade oggi - che la
competizione esplode in violenza -, se per riuscissimo a trasformare la societ non sarebbe
necessariamente cos.
[Keen:] Il suo pensiero  stato oggetto di ripetuti attacchi sia da destra che da sinistra.
Vorrebbe anticipare i suoi critici con un'autocrtica?
S. Devo dire di me stesso che con tutta probabilit ho eccessivamente enfatizzato le mete pi
estreme e radicali della futura rivoluzione. E non ho visto in che misura ci troviamo gi nel mezzo di
quella che chiamo una controrivoluzione preventiva, nella quale la societ costituita sta ricorrendo a
tutti i mezzi possibili, mentali e fisici, per sopprimere l'opposizione radicale. La fase eroica
dell'opposizione studentesca militante  cos alle nostre spalle. E' stato il periodo degli hippies e degli
yippies. Hanno fatto la loro parte. Hanno svolto un lavoro indispensabile. Sono stati eroi, e
probabilmente lo sono ancora, ma siamo stati spinti in una fase diversa, pi avanti nella sequenza della
storia. Ci troviamo ora nel mezzo della controrivoluzione organizzata. Non c' da scherzare col
fascismo.  necessario riesaminare in blocco la strategia del movimento.
[Keen:] Forse nel senso che lo scontro politico non costituisce la strategia pi appropriata in
questa fase?
Dipende da ci che intende per scontro. Le forme dello scontro stanno gi cambiando. Prenda,
ad esempio, il caso dell'universit. I sit in, le occupazioni di edifici e altre forme di protesta saranno
fronteggiate ora con azioni legali. Le autorit opereranno ingiunzioni, porteranno i dimostranti in
tribunale, e li condanneranno alla galera o a multe elevate. Ci sistemer molti dei protagonisti della
protesta per anni. Per il ricorso a forme di scontro un anno fa ancora praticabili si sta pagando un
prezzo sempre pi elevato. Tutti nel movimento devono riflettere e escogitare forme di scontro reale e
di organizzazione ancora perseguibili in questo periodo di controrivoluzione.
[Raser:] Ha in mente una qualche possibile direzione?
Spetta al movimento indicarla. Lei sa che io ho sempre rifiutato il ruolo di pap o nonno del
movimento. Non sono il suo consigliere spirituale. E ho sufficienza fiducia negli studenti impegnati,
nella loro autenticit, da credere che possono fare da s. Non hanno bisogno di me.
NOTE
* Pubblicata su Psychology Today, 4, 9, 1971.
1    Istituto fondato nel 1962 come centro di formazione alternativa dedita all'esplorazione di
ci che Aldous Huxley definiva potenziale umano, il regno delle capacit umane irrealizzate che
risiede al di l dell'immaginazione., e il dialogo tra le filosofie occidentali e orientali [N.d.C.].
2    Anatol Rapoport (1911-2007), matematico russo, tra i principali teorici della cosiddetta
teoria dei sistemi [N.d.C.].
3    Citazione da Isaia 11, 6 [N.d.C.].
4    Si veda su questo H. Marcuse, Love Mistyfied. A critique of Norman O. Brown, in
Commentary, 43,2,1967, pp. 71-75 [N.d.C.].
5    II riferimento  al rapimento e all'uccisione nell'agosto del 1970 della guardia carceraria
John V. Mills all'interno della prigione di Soledad in California per il quale furono accusati tre reclusi
afro-americani - i cosiddetti Soledad Brothers. Angela Davis, nota esponente del movimento
afro-americano e membra del partito comunista, fu accusata di essere coinvolta nell'azione, prima di
essere prosciolta da ogni accusa [N.d.C.].
...
.
...
FINE Parte 1.